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Il Faraone e la conversione dei minori

2011-01-05T19:58:00.000+02:00

Parashat Bo 5771

“E chiamo Moshè ed Aron, di notte, e disse: ‘Alzatevi ed uscite di mezzo al mio popolo, anche voi, anche i figli d’Israele ed andate a servire il Signore come avete parlato’” (Esodo XII, 31)

Leggendo la nostra Parashà, che ci presenta il culmine delle dieci piaghe e la liberazione dall’Egitto, spesso dimentichiamo che la richiesta di Moshé, apparentemente, non è quella di liberare il popolo. Moshé ed Aron si presentano dal Faraone chiedendo tre giorni di culto nei quali il popolo potesse allontanarsi e presentare offerte al Signore senza timore di offendere gli egiziani.

Il Faraone, è noto, rifiuta. Tutte le piaghe, tutti gli eventi di queste parashot, pur contenendo la radice del concetto stesso di libertà e divenendo sorgente di ogni possibile discussione su di essa, vertono su tre giorni di festa.

Ibn Ezrà commenta il come avete parlato, del nostro verso, ad intendere i tre giorni. Ossia dopo la piaga dei primogeniti, il Faraone acconsente a dare al popolo tre giorni di riposo. Il Faraone, va detto, teme non a torto che i tre giorni siano un pretesto per fuggire. Nel panico della morte dei primogeniti egli rinuncia però alle due garanzie che aveva chiesto in passato: il sequestro dei beni (il bestiame) ed il divieto ai bambini di partecipare. Rashì rende infatti l’apparente ripetizione anche voi, anche i figli d’Israele ad includere i bambini.

Vorrei approfondire proprio la questione dei bambini.

La trattativa sulla partecipazione dei bambini avviene all’inizio della nostra Parashà. Moshé annuncia la piaga delle cavallette. La corte è stanca e comincia a fare pressioni sul Faraone perché acconsenta. Il Faraone passa allora dal rifiuto totale alla verifica delle condizioni.

“E fu riportato e Moshè e Aron dal Faraone e disse loro: ‘Andate e servite il Signore vostro D-o. Chi và?’ E disse Moshè:‘Con i nostri giovani e con i nostri anziani andremo, con i nostri figli e con le nostre figlie, con il nostro gregge e con le nostre mandrie andremo poiché è per noi Festa per il Signore.” ( Esodo X, 8-9)

Il Faraone non è d’accordo. “...guardate che il male è davanti alle vostre facce..” e propone vadano solo gli adulti maschi perché è questo che state chiedendo. Non è chiaro cosa intenda il Faraone. Rashì, prima di proporre un bellissimo Midrash che si allontana però dal senso immediato del Testo, afferma che il testo va inteso secondo la traduzione aramaica, il targum.

Il Ramban dice che Rashì avrebbe fatto cosa gradita spiegarci a quale traduzione si riferisca perché sull’interpretazione di questo verso esistono diverse letture del targum. Il Ramban, e così anche molti altri Rishonim tra cui Ibn Ezrà, Chizkuni e Rabbenu Bechajè, sostengono che il Faraone starebbe dicendo: se insistete a chiedere che i bambini vengano con voi, le vostre cattive intenzioni sono ‘davanti alle vostre facce’, sono rivelate.

Mi avete chiesto di fare tre giorni di offerte. Chi è che fa le offerte o che comunque partecipa al culto? Gli adulti. Gli uomini, e neanche tutti. Se mi chiedete di portare i bambini è chiaro che non avete alcuna intenzione di tornare e che è tutto un pretesto. Ibn Ezrà dice anche che in effetti Moshé è sempre rimasto vago su questo punto. I nostri Saggi hanno ampiamente discusso come mai la richiesta sia solo di tre giorni se il Signore intendeva liberarli del tutto, e non è questa l’occasione per dilungarci su ciò.

Rav Josef Dov Ber Soloveitchik, il Bet Hallevì, propone un interessante lettura della tesi del Faraone. Secondo il Bet Hallevì iltargum del nostro verso va inteso come: ‘vi andrà male’. Non vi conviene accettare il servizio del Signore. Il Faraone direbbe loro che se tutte le piaghe hanno colpito l’Egitto per il rifiuto ad adempiere ad un comandamento Divino, figuriamoci cosa sarebbe successo con un servizio a tempo pieno. Il Faraone affronta allora una questione teologica: questo culto non è sostenibile. “voi soffrirete alla fine perché non adempirete a tutti i suoi comandamenti, ‘perché non c’è uomo sulla Terra che non pecchi’(Koelet VII,20)”. [Ed in un certo senso questo è anche quanto dice il Midrash citato da Rashì].

E qui il Faraone apre la polemica teologica ed halachica sulla questione della conversione dei bambini con tanto di citazioni dal Talmud. Il principio, stabilito nel trattato di Ketubot a pagina 11 a nome di Rav Hunnà, è che ‘si converte un minore per decisione del Tribunale perché è un beneficio per lui’. Ed il principio generale è che è permesso beneficiare una persona senza il suo consenso ma non danneggiarla a sua insaputa. La Ghemarà in loco lega il criterio al caso in cui il genitore si stia anche convertendo, caso in cui chiaramente il bambino ha un beneficio nel seguire il genitore. Il punto è, dice Faraone, che è impossibile servire propriamente il Signore. È impossibile non essere puniti. Dunque abbracciare l’ebraismo è sempre un danno. Ora, si può scegliere per il bambino qualora ci siano probabilità di beneficio e probabilità di danno: i genitori e soprattutto il tribunale valutano le probabilità. Non si può scegliere per il bambino quando il danno è certo. In quest’ultimo caso l’adulto ha il diritto di auto-danneggiarsi, ma non ha il diritto di danneggiare un minore. Quindi, non potete portare i bambini.

È straordinario questo commento Bet Hallevì che dipinge quello stesso Faraone che per il Midrash si bagna nel sangue dei bambini ebrei sgozzati, divenire il paladino dei diritti dell’infanzia, sostenendo che non è giusto convertire i bambini. Da notare anche che è proprio di conversione che si parla perché gherim, stranieri ma anche convertiti, siamo stati in Egitto.

È paradossale, ma proprio il Faraone sarebbe il primo a costringerci ad una riflessione sulla liceità del ghiur ktanim. Si può convertire un minore, a discrezione del Tribunale Rabbinico, se è un beneficio. O almeno se ci sono buone probabilità che osserverà Torà e Mizvot. Se si ha la certezza che così non sarà, allora si sta danneggiando il bambino e non si ha il diritto di convertirlo. Se si ha la certezza del danno non si esce dall’Egitto. La polemica del Faraone, va sottolineato, è valida anche nei confronti dell’adulto, di tutto Israele. L’adulto però è capace di intendere e volere ed ha il diritto di farsi un danno. Il bambino no.

La risposta di Moshé al Faraone la possiamo trovare a mio modesto avviso in un bellissimo commento dello Sfat Emet al nostro verso fonte.

La fonte talmudica per eccellenza sul ruolo dei bambini nell’ebraismo, l’abbiamo visto più volte, è nel trattato di Chagghigà a pagina 3a. Si parla del precetto positivo dell’Hakel, la radunanza che va fatta una volta ogni sette anni nel Santuario nella quale il re d’Israele legge dal libro di Devarim al popolo. La Torà specifica che debbono esserci tutti: uomini, donne e bambini. Il Talmud obietta che è già difficile capire come mai le donne siano incluse nel precetto (si tratta di un precetto positivo legato al tempo dal quale in genere le donne sono esentate) ma certamente non si capisce come si possano comandare i bambini che sono esenti da tutte le mizvot. Il Talmud riporta a nome di Rabbì Elazar ben Azarià che i bambini vengono “per dare merito a chi li porta”.

Lo Sfat Emet protesta che non si capisce bene che merito sia: se sono esenti non c’è mizvà e dunque non c’è merito. E risponde: “la sua spiegazione è che Israele ha la forza di fare un’azione leshem Shamaim (con intenzione sacra) e questa diviene una mizvà e questo è il concetto di Torà Orale....e questo è quello che ha detto Moshè: ‘Con i nostri giovani....poiché è per noi Festa per il Signore.’ E spiega lo Sfat Emet che questo è per noi va capito come il verso che dice asher tikreù otam, (otam (esse) che si scrive come attem (voi)) dal quale si capisce che le feste vanno stabilite dal Tribunale.

Prima ancora che il Faraone obietti Moshé ha abbracciato nella sua affermazione dell’inclusione dei bambini come degli anziani nel servizio Divino, il concetto di Torà Orale. La festa è per tutti noi perché è il nostro tribunale che la stabilisce sulla base della Torà Orale. Quella stessa Torà Orale che trasforma il buon proposito educativo dei genitori in mizvà.

“ed ecco che i bambini sono inclusi nei loro padri, e per mezzo del fatto che il padre e la madre fanno con lui una mizvà il figlio si raffina e gli si aggiunge santità anche se non è cosciente, come il fatto che il Santo Benedetto Egli Sia associa un buon proposito all’azione. Così la mancanza di azione da parte del figlio è dovuta ad un legittimo impedimento (ossia all’essere minore) e la volontà di coloro che lo portano è come l’azione e questo è il concetto del portare i bambini ed il concetto della Torà Orale dal punto di vista della saggezza di colui che sa prevedere cosa accadrà: in modo che il bambino sia abituato in santità e questa è l’aggiunta, lo spronamento e e la preparazione della mizvà...” (Sfat Emet in loco)

Moshé sta spiegando al Faraone che non è affatto vero che l’ebraismo sia insostenibile. Che la Torà sia impossibile e necessariamente un danno. Non solo. La Torà non è un imposizione Divina né un sistema basato sulla punizione. È piuttosto un dialogo aperto tra l’uomo con i suoi limiti e D. nella Sua onnipotenza. La Torà Orale rappresenta la nostra partecipazione alla Creazione stessa. Attraverso la Torà Orale noi diveniamo soci del Signore. È un rapporto, un dialogo, che il Faraone nella sua tirannica monarchia assoluta non può neppure concepire. Il Faraone vede solo la piaga, la punizione, non riesce a vedere la dirompente sacralità che c’è nell’educazione di un bambino.

Lo Sfat Emet, sempre nella nostra Parashà spiega che la parte fondamentale della mizvà è che questa lascia una segno nell’anima umana. Per quanto la mizvà vada eseguita come comandamento Divino senza alcun ulteriore motivo, ciò nonostante è la preparazione alla mizvà, il desiderio della mizvà, che incidono profondamente sull’anima.

Lo stesso avviene con i bambini. È l’educazione alle mizvot prima ancora che questi siano tenuti alla loro osservanza che lascia quella traccia che permette poi, da adulti, di fare la mizvà in completezza.

All’ipocrita preoccupazione del Faraone della tutela dell’infanzia Moshé risponde dicendo che noi abbiamo la Torà Orale. Che noi siamo depositari della Torà. Che la Torà è la nostra stessa vita e che i bambini vanno educati. E che è proprio la Torà Orale, nelle mani del Tribunale, che stabilisce quand’è che c’è probabilità di beneficio e quando la certezza del danno. Non ci deve allora stupire se proprio l’educazione è il solo criterio che il Tribunale prende in considerazione per convertire un minore.

Ad un Faraone che vuole tenerci in Egitto dicendo che non è possibile convertire i minori noi diciamo che per quanto difficile è possibile se li si educa. Se si sta insieme. Se si è collettività. L’educazione del minore da convertire diviene prototipo dell’educazione dei minori in generale: vero spartiacque tra l’Egitto e la redenzione. Non è certo un caso che il Seder di Pesach ruoti proprio attorno ai bambini.

Si può prendere un bambino senza alcun obbligo e trasformarlo in un partner nella mizvà, ma ci vogliono un padre ed una madre che lo educhino in questo senso.

Per inciso secondo il Midrash citato da Rashì il Faraone prevede sangue nel deserto. Il sangue dello sterminio come punizione per il Vitello d’Oro. Il Signore lo trasforma in sangue della milà, che farà Jeoshua in Erez Israel. Di nuovo, a chi vede solo la punizione si risponde con una mizvà, la milà, che i genitori fanno su un bambino che non è in grado di scegliere da solo.

Tutto ciò non è un elemento accessorio all’ebraismo. È una conditio sine qua non del nostro essere ebrei.

Infatti, conclude lo Sfat Emet, il termine benè Israel, figli d’Israele racchiude l’idea di bonè Israel, coloro che costruiscono Israele.Il concetto stesso d’Israele noi lo costruiamo continuamente educando i bambini attraverso la Torà Orale. I figli, i bambini sono i mattoni (lebenim) dell’idea stessa di Israele.

Con buona pace del Faraone e soci.

La verga e il serpente

2011-01-05T19:51:00.001+02:00

Parashat Vaerà 5771

“E disse il Signore a Moshè ed Aron dicendo: ‘Se il Faraone vi parlerà dicendo ‘Date un prodigio’, e dirai ad Aron prendi la tua verga e gettala dinanzi al Faraone; diverrà un serpente.’” (Esodo VII, 8-9)

La maggior parte della Parashà di questa settimana è occupata dal racconto delle prime sette piaghe con le quali il Signore ha colpito l’Egitto. Le ultime tre saranno narrate nella prossima Parashà di Bo. Prima però che le piaghe inizino però avviene un ulteriore incontro tra Moshè ed Aron ed il Faraone. Nel corso di questo incontro Aron esegue il prodigio della verga che si tramuta in serpente. Vale la pena ricapitolare quanto accaduto fin qui, almeno secondo il pshat, il senso immediato del Testo.

Quando Moshé riceve la rivelazione del roveto ardente ed avanza dubbi sul proprio mandato riceve dal Signore due prodigi: latzaraat della mano e la verga che diviene serpente. Egli viene istruito di esercitarsi o comunque di riflettere su questi prodigi nel corso del viaggio verso l’Egitto. Questi stessi prodigi furono eseguiti nell’incontro con il popolo. Ed il popolo ebbe fiducia.

Poi Moshè ed Aron incontrano il Faraone per la prima volta (siamo ancora nella Parashà di Shemot) e non eseguono alcun prodigio. Il Faraone reagisce malamente alla richiesta di Moshé e decreta che non venga più fornita paglia. E qui si chiude la Parashà di Shemot. La nostra Parashà si apre con l’ordine Divino di andare nuovamente dal Faraone per un secondo incontro. Moshè è riluttante, la fiducia del popolo comincia a vacillare ma in ogni modo Moshé ed Aron si presentano per la seconda volta dal Faraone ed è in questa occasione che come preannunciato dal Signore il Faraone chiede una dimostrazione prodigiosa ed Aron esegue il miracolo della verga (e non quello della mano).

Rashì in loco spiega che il ruolo di questo prodigio è quello di testimoniare la potenza del mandante, ossia del Signore. Sforno allarga un poco il discorso e spiega che il popolo non aveva dubbio alcuno sul mandante, ne aveva piuttosto sull’inviato. Dunque i prodigi fatti al popolo servono a testimoniare l’autenticità della missione di Moshé, laddove il prodigio verso il Faraone serve a chiarire la potenza del Signore. Forse è per questo che il prodigio della mano di Moshé non viene eseguito dinanzi al Faraone, in quanto legato al suo ruolo di profeta, che in questo caso non era in discussione.

Lo Sfat Emet spiega questo verso dicendo che la discesa del popolo d’Israele in Egitto è una preparazione per Erez Israel, secondo quanto detto dal Midrash per il quale Erez Israel è uno dei tre doni Divini che si acquisiscono attraverso la sofferenza.

Per spiegare questa affermazione, apparentemente sconnessa dal senso del verso, il Rabbi di Gur cita il Midrash. Il Midrash Tanchumà (ma compare anche altrove) commenta il nostro verso con un insegnamento della Mishnà (Berachot 30b) ed un episodio correlato.

La Mishnà infatti dopo averci detto che non si inizia a pregare se non con uno stato d’animo di serietà ci dice che la preghiera non va interrotta neppure se il re ci saluta o se un serpente si arrotola sul calcagno. E così anche codifica lo Shulchan Aruch (Orach Chajm, 104). Il Midrash racconta in proposito un episodio avvenuto a Rabbì Chaninà ben Dossà che viene morso da un Arod (una specie di serpente, secondo i più il risultato di un incrocio) mentre prega. Non solo Rabbì Chaninà ben Dossà non muore, ma è anzi il serpente a morire. Rabbì Chaninà ben Dossà insegna allora ai suoi discepoli: ‘Guardate figli miei, non è l’Arod che uccide, è il peccato che uccide’.

L’episodio è raccontato con lievi varianti nel Midrash, nel Bavlì e nello Jerushalmi. Nel Bavlì sembra addirittura che Rabbì Chaninà ben Dossà crei volontariamente la situazione per liberarsi di questo serpente che aveva già fatto delle vittime. Questo per inciso apre un enorme discussione sulla liceità di mettersi in condizione di pericolo, che non affronteremo in questa occasione.

Rav Mordechai Elon shlita suggerisce che una delle chiavi di lettura va cercata nel fatto che l’Arod è un incrocio. È una specie prodotta dall’operato improprio dell’uomo che mescola specie diverse, cosa che la Torà proibisce. L’incrocio come l’innesto, ilkilaim, è il simbolo dell’intervento umano che complica la semplicità della Creazione Divina. Del contorto. L’incontro tra l’Arod e Rabbì Chaninà ben Dossà è allora l’incontro-scontro tra il contorto dell’Arod (ed il serpente è anche fisicamente contorto) e la rettitudine del Maestro. Vale la pena di ricordarlo: Rabbì Chaninà ben Dossà è uno degli esempi più forti di rettitudine e dignità in condizioni difficilissime ed in una povertà spaventosa che ha segnato la sua vita. Così allora va anche letto l’insegnamento del Maestro. È il peccato che uccide non il serpente. Secondo l’Or HaChajim haKadosh infatti gli animali possono uccidere solo se è arrivato il momento della morte di una persona. L’uomo invece è dotato di libero arbitrio e può uccidere anche una persona che non sarebbe dovuta morire in quel momento. Rabbì Chaninà ben Dossà vorrebbe allora dire che l’unica cosa di cui ci si deve preoccupare è la propria condotta.

Ricorderemo che il serpente richiama evidentemente l’episodio del peccato dell’albero della conoscenza del bene e del male. Secondo i Maestri il serpente, il Satan e l’istinto del male sono la stessa cosa.

Il Tanchumà si chiede a questo punto come mai la regola del serpente che si attorciglia mentre si prega venga associata dalla Mishnà al caso in cui il re saluti. Che nesso c’è tra il re ed il serpente? Risponde il Midrash a nome di Rabbì Jeoshua ben Pazì che il regno, il potere, ha la stessa voce del serpente ed uccide come il serpente. Ossia ha la capacità di uccidere attraverso la lechishà il sussurro. Il sussurro del serpente, con il suo veleno uccide. Le parole, sopratutto le parole del potere corrotto, uccidono.

Alternativamente il nesso è legato al percorso. Il serpente procede in maniera non lineare. Serpeggiando appunto. Così il regno ‘contorce le vie’. Non è lineare. Fa quello che gli è comodo. Ed allora dice il Midrash (spiegandoci finalmente cosa c’entra tutto ciò con il Faraone):

‘Così come il serpente è contorto, così il malvagio Faraone è contorto. E quando verrà ad essere contorto, dì ad Aron‘prendi la tua verga’. Che esponga la verga dinanzi a lui, come a dire: da questa verrai punito.’ (Midrash Tanchumà in loco)

Il miracolo del serpente diviene allora il documento programmatico dell’uscita dall’Egitto. Il Faraone è contorto, il potere è contorto, il suo regno è contorto. Il Faraone è lui stesso il Tanin HaGadol, il Grande rettile, che se ne sta nel suo Nilo. Ebbene dinanzi al modello di un potere corrotto che serpeggia in un paese che si fonda sul dio Nilo che serpeggia nella sua terra, Iddio benedetto spiega al Farone, prima ancora che tutto cominci, il concetto di verga.

La verga di Aron diviene prima serpente, poi torna ad essere verga. E da verga divora i falsi serpenti creati dai ciarlatani di corte. Sforno sostiene che questi avevano solo la forma del serpente ma non la vita. Proseguendo sulla stessa parabola diremmo che il sistema Egitto è ormai divenuto la caricatura di se stesso. Contorto per abitudine, senza neanche la vitalità dell’istinto del male.

La verga, simbolo di rettitudine, è l’esatto opposto del Faraone-Serpente e dell’Egitto. È la semplicità. L’essere yashar. Retto.

Dinanzi al sistema Egitto, Moshé dimostra con i fatti un modello di leadership retto, diretto e soprattutto semplice. Moshé, primo vero re d’Israele è anche l’uomo più modesto che ci sia mai stato sulla terra.

Lo Sfat Emet spiega allora come l’aria di Erez Israel si respiri anche alla corte d’Egitto. Come si percepisca fin d’allora che è tutto una preparazione ad Erez Israel. Perché se lo scopo della discesa in Egitto è quello di forgiare una nazione che cresca su presupposti diversi, bisogna prima di tutto capire il senso del potere e come questo vada amministrato al servizio di D. È per questo che è così importante che Moshé esegua il prodigio della verga anche da solo mentre torna in Egitto. È lui stesso che deve capire qual’è il modello di leadership che gli viene richiesto.

Ebbene secondo lo Sfat Emet anche Kenaan è lagato al serpente. Kenaan nipote di Noach viene maledetto con la parola arur, così come il serpente. Kenaan è attorcigliato attorno ad Erez Israel e non permette la rivelazione del ruolo specifico di Erez Israel che è la rivelazione del Regno del Signore. Il regno del male, Egitto o Kenaan che sia (dei quali la Torà ci ammonisce nella Parashà di Acharè Mot di non seguire la condotta) impedisce la rivelazione del Regno del Signore.

Per questo motivo dobbiamo anzi ricordare l’uscita dall’Egitto appena prima di inziare la Amidà, per liberarci dal Serpente prima di inziare a pregare.

Lo Sfat Emet fa notare che la Ghemarà (Berachot 33a) commenta la Mishnà dicendo che sebbene non si interrompa la preghiera per il serpente si interrompe per lo scorpione. Or Israel spiega che il serpente è legato spiritualmente al concetto di calore (Cham - caldo - è il padre di Kenaan), mentre lo scorpione è legato al freddo. Il freddo dello scorpione sarebbe allora la tristezza e la depressione. Quella stessa depressione simboleggiata da Amalek che karechà, ti ha raffreddato. Lo scorpione-freddo-depressione è il male peggiore. Secondo lo Sfat Emet (che cita lo Zohar) Amalek, Lavan e Bilam sono la stessa radice. Ebbene saremmo allora discesi in Egitto come male minore rispetto a Lavan-Amalek. (Un arameo voleva distruggere mio padre, e scese in Egitto...) Perché è un male che non siamo ancora pronti ad affrontare.

Ebbene è interessante notare che esiste una specularità nella conquista di Erez Israel. Infatti tre sono i comandamenti che abbiamo nell’entrare in Israele: nominare un re, costruire il Santuario e distruggere Amalek. Ossia istituire un modello di leadership che sia diverso ed alternativo al sistema serpente, costruire il Santuario nel cui Santissimo assieme alla Torà c’è la verga di Aron fiorita, e cancellare Amalek, quel male peggiore del Faraone stesso.

Un ulteriore elemento sul quale dovremmo riflettere è il pozzo di Josef. Nel pozzo come è noto non c’è acqua ma secondo i Saggi ci sono serpenti e scorpioni. Lo Zaddik si scontra con tutti i mali, con il caldo del serpente Egitto e Kennan e con il freddo di Amalek ed esce fuori dal pozzo perché è il peccato che uccide, non il serpente né lo scorpione. La definizione del Faraone, la prima cosa che ci viene detta di lui, è che non conosce Josef. Il Faraone è scollegato da un modello di potere che pure ha lasciato una traccia persino in Egitto. Il modello della modestia di Josef.

L’uscita dall’Egitto è il momento fondante del popolo d’Israele. Essa avviene attraverso i prodigi e sopratutto le piaghe. Ma prima delle piaghe, il prodigio della verga ci fornisce una chiave di lettura del tutto particolare per gli eventi che portano alla vera nascita d’Israele. La verga è il contesto. È allora affascinante che il Midrash dica che le iniziali delle piaghe Dezach Adash Beachab erano iscritte sulla verga.

Quella verga che fiorirà per insegnare che il Regno è del Signore, è lui che incorona ogni re, ed Egli ci invierà presto il Re Messia figlio di David.

I Nomi delle Stelle

2010-12-23T18:27:00.000+02:00

Parashat Shemot 5771

“E questi sono i nomi dei figli di Israele che arrivano in Egitto con Jacov, ognuno venne con la sua casa.” (Esodo I,1)

Il libro di Shemot che iniziamo a D. piacendo questa settimana, si apre con un’apparente ripetizione: l’elenco dei nomi dei figli di Jacov, le tribù d’Israele quindi, che scesero in Egitto. Il fatto che questi nomi non siano un dettaglio lo capiamo, banalmente, dal fatto che la Parashà e tutto il libro dell’esodo prendono appunto il nome... dai nomi. Shemot.

Ciò non toglie che la domanda sia pertinente: come mai la Torà, altrimenti così parsimoniosa nell’uso delle parole, sceglie di ripetere i nomi dei figli d’Israele? Questa è anche la prima domanda che Rashì si pone sul libro di Shemot.

La risposta di Rashì, che questi prende dal Midrash, è tutt’altro che semplice: “...per rendere noto il loro gradimento, che sono stati paragonati alle stelle che vengono fatte uscire e rientrare secondo il loro numero e secondo i loro nomi come è detto (Isaia XL, 26) ‘Che fa uscire secondo il loro numero le schiere, chiamando tutti per nome’”.

I nomi vengono ripetuti per rendere noto il loro gradimento. Ma che vuol dire? Perché sono simpatici al Signore? E perché le stelle?

Lo Sfat Emet propone una serie di ragionamenti sul commento di Rashì.

I nostri Maestri hanno insegnato che gli angeli, messi del Signore, prendono nome dalla loro missione. Il nome descrive la loro missione: gli viene assegnato assieme ad essa, e con essa finisce. Anche il creato ed in particolare gli astri vengono chiamati ‘Schiere del Cielo’ ed assieme agli angeli rappresentano il mondo spirituale. Il Midrash ci sta allora dicendo che lo stesso vale, con qualche distinguo, per i figli d’Israele.

“Ed a chi viene reso noto il loro gradimento? Certamente ai figli d’Israele stessi. Che sappia ognuno che è parte delle Schiere Divine. E come le stelle illuminano la notte così sono stati mandati i figli d’Israele in Egitto per trovarvi illuminazione anche lì” (Sfat Emet 5632)

Quello che il Midrash ci vuole dire è che quantunque saremmo portati a vedere la schiavitù egiziana come un evento totalmente negativo, dobbiamo ricordare che vi siamo entrati con i nostri nomi. Ossia che quello era ed è il nostro ruolo. Illuminare il buio. Illuminare quel Mizraim, che è simbolo di ogni tzar, ogni ristrettezza. Anche oggi. Per questo il termine è al presente, che arrivano, perché in ogni momento i Nomi giungono con noi in ogni piega della storia. Per questo, spiega il Rabbi di Gur, Rashì tiene a sottolineare che è stata una dimostrazione di gradimento. Di chibbà. Non è una punizione. È paradossalmente la dimostrazione dell’amore Divino che ci chiama ad un compito che può anche essere difficile o sgradevole ma è pur sempre ciò per cui siamo stati creati. Illuminare il buio. Rivelare il dominio di D..

Lo Sfat Emet dice appunto che il termine galut, esilio, ha la stessa radice di ghilui, rivelazione. Lo scopo dell’esilio è che Israele riveli al mondo il Shem Kevod Malkuto, il Nome Glorioso del Suo Regno. La redenzione è infatti in primo luogo la rivelazione del Nome di D.. Questo avviene attraverso la comprensione che tutto è volere del Signore, anche l’esilio. L’esilio, il momento in cui potremmo essere portati a pensare all’abbandono da parte di D., raggiunge il suo scopo quando noi sappiamo spiegare al mondo che anche questo è volere di D.. La nostra spiegazione dell’esilio è la spiegazione del nostro nome, del nostro ruolo, ma anche la spiegazione, per quanto possibile del Nome di D..

“Perché il nome è il ricordo e l’allusione al corpo di colui che è chiamato. E così anche il Suo Nome Benedetto è ciò che è percepibile in questo mondo attraverso i suoi prodigi ed attraverso i figli d’Israele che rendono unico il Suo Nome [nel senso che] rendono percepibile la gloria del Suo Regno in questo mondo e questa è la dimensione del Suo Nome Benedetto. Poiché tutte queste prodezze come l’uscita dall’Egitto e simili, sono lontane dal [l’essere descrittivi de] la Sua Essenza Benedetta, e per questo è chiamato con il termine ‘Shem’, il Nome.”

Ossia, anche il nome di D., che noi non pronunciamo neppure tanta è la sua sacralità, è solo la suprema e rivelata descrizione in termini umanamente percepibili della Sua Gloria. In vero il Signore non è neppure descrivibile dal Suo Nome. Cionondimeno noi dobbiamo tentare di spiegare il creato, di rivelare che tutto è espressione del Suo Nome.

Il verso di Isaia che Rashì cita sottolinea la capacità Divina di dare un nome ed un numero alle stelle. Lo Sfat Emet dice che questa capacità è la prerogativa Divina di trasformare l’infinito in finito. Le stelle sono infatti, per quel che concerne l’uomo, senza numero.Avraham viene sfidato a contare le stelle, ‘se sarai capace di contarle’. Eppure per il Signore che le ha create dal nulla esse hanno numero e nome. È cosa non percepibile per l’uomo, ma lo Sfat Emet insiste che se le stelle sono finite in questo mondo (e neppure possiamo contarle) esse sono spiritualmente infinite e questa è la grandezza del Signore che ‘crea il c’è dal nulla e rende numero ciò che non ha numero’.

C’è un verso dei Profeti che dice ‘perché io Sono il Signore e non sono cambiato’. Questo intende, spiega lo Sfat Emet, che non solo il Signore è immutabile, ma anche il senso profondo della Sua rivelazione, il Suo Nome, non cambia. Per quanto a volte noi usiamo kinuiim, appellativi, diversi per la Divinità a seconda della nostra percezione dei diversi attributi Divini, in realtà anche il Nome è immutabile. Il Suo Nome è unico sia quando viene rivelata la Torà sul Sinai che nel momento in cui l’aguzzino egiziano di turno getta i bambini nel Nilo. Allo stesso modo sono immutabili i nomi d’Israele a differenza di quelli degli angeli.

Il merito d’Israele è quello di non cambiare i Nomi in Egitto. Di capire che la nostra missione di rivelazione del Regno del Signore è immutabile tanto in esilio che in redenzione. Quelli erano i nostri nomi prima e quelli sono dopo. Noi restiamo noi, con i nostri nomi ed il nostro ruolo a prescindere dalle condizioni esterne. Per questo, spiega il Rabbi di Gur, la Torà ci sta dicendo che i nomi sono scesi in Egitto. La radice di rivelazione e redenzione precede l’esilio stesso secondo il principio per il quale Iddio prepara la medicina prima ancora della malattia.

Eppure il nome non è dato staticamente. È piuttosto il modello al quale dobbiamo fare riferimento. Il verso dell’Ecclesiaste ‘È meglio il nome, piuttosto che dell’olio buono’ che noi usiamo nella liturgia funebre è letto dal Midrash come dire meglio Channanià, Mishael ed Azarià che sono usciti dalla fornace che Nadav ed Aviù che sono rimasti bruciati. L’olio sarebbe l’olio del’unzione sacerdotale di Nadav ed Aviù, in qualche modo un’elevazione istituzionale. Channanià, Mishael ed Azarià sono invece il buon nome inteso come lo sforzo umano di essere fedeli servitori del Signore anche senza cariche ereditarie come il sacerdozio.

Il buon nome, la cui corona secondo il Pirkè Avot, è superiore alla corona del Sacerdozio del Regno e persino a quella della Torà, è la capacità umana di sforzarsi, di migliorarsi.

Secondo il Midrash le stelle sono state aggiunte nel buio della notte per consolare la luna dopo che questa è stata diminuita (rispetto al sole). Per lo Sfat Emet il regno notturno della luna è simbolico del Regno del Signore che è stato diminuito nella materialità di questo mondo. Il dramma è che la luce della luna non è proprio fortissima. Il buio della materia rende difficile la percezione del Regno del Signore. Ecco allora le stelle, simbolicamente i giusti del popolo d’Israele, aiutare la luna nel suo compito. Per questo le stelle, Israele, sono scese nel buio dell’Egitto. Per illuminare lì dove meno è percepibile la luce del Signore. Dove la materia è più densa. Dove lo spirito fatica a penetrare.

È detto nel libro di Daniel “Ed i colti splenderanno come lo splendore del cielo e coloro che rendono giusti i molti saranno eterni come le stelle”. (Daniel XII,3)

Secondo il Rabbi di Gur i colti sono i Patriarchi mentre coloro che rendono giusti i molti sono le tribù. In questo senso la caratteristica delle tribù è quella di espandersi. Di essere moltiplicatori. Sono paragonate a tutto il popolo d’Israele. I patriarchi sono invece la radice. L’interiorità. Sono paragonati dallo Sfat Emet ai yechidè segulà, ai singoli tesori, a quelle persone che si distinguono particolarmente. Al giusto. Per questo è detto nel verso che giunsero con Jacov ed assieme alla loro casa. Si tratta della caratteristica unica di Israele di essere al contempo legata alla radice, ai patriarchi, all’interiorità, ma al contempo capace di farsi multiplo attraverso la famiglia, la casa, il rapporto di coppia.

Il nostro Rabbì Ovadià Sforno utilizza questo stesso verso nel suo commento alla Parashà di Balak per descrivere il Re Messia nella sua materialità. Se noi saremo veramente capaci di mettere assieme Jacov con le tribù, il cielo con le stelle, il più semplice degli ebrei con lo zaddik saremo allora degni del nostro nome e porteremo redenzione al mondo.

Quel nome che Iddio ha chiamato attraverso il Suo stesso Nome.

La sfida del libro di Shemot è allora proprio la capacità d’Israle di portare degnamente il suo nome divenendo unificatore e descrittore del Nome di D.. Tanto più saremo degni del nome d’Israele tanto più il Signore sarà Unico ed il Suo Nome Unico.

Jacov, il giovane

2010-12-23T18:09:00.000+02:00

Parashat Vaichì 5771

“E visse Jacov nella terra d’Egitto diciassette anni…” (Genesi XLVII, 28)

La Parashà di questa settima completa il ciclo della vita dei nostri Patriarchi. In maniera paradossale la Parashà che tratta la morte terrena di Jacov nostro Padre, si apre con la parola, vaichì, e visse. Questo termine ha ovviamente incuriosito i nostri Maestri. L’idea di fondo, e ne abbiamo parlato più volte è che vita e morte sono concetti relativi. In una nota idea talmudica i giusti sono chiamati vivi anche da morti, perché si parla di loro e della loro Torà. I malvagi invece sono considerati morti già in questa vita. Perché sono morti spiritualmente. Jacov ha vissuto profondamente questi ultimi diciassette anni di vita. Li ha riempiti di vita, di significato, di Torà, di famiglia e di tanti nipoti. In realtà sappiamo molto poco di questi anni. La Torà ci racconta l’arrivo di Jacov e famiglia, ma non ci dice niente di ciò che avviene dopo. Il discorso riprende, appunto nella nostra Parashà, negli ultimi momenti di vita di Jacov.

Lo Sfat Emet ritiene che Jacov sia riuscito a portare in Egitto, nel più basso e materiale dei luoghi, la spiritualità del suo livello. Jacov compie in questo senso un operazione straordinaria. Riesce, pur scendendo nell’esilio, ad illuminare il buio rendendolo un luogo di vita.E visse Jacov. Di più dice lo Sfat Emet, Jacov non solo è coscientemente sceso in esilio ma è anche andato volontariamente in ogni ‘male’, in ogni situazione problematica in modo da preparare la strada per ogni futura difficoltà che avrà il popolo d’Israele. Così il Rabbi di Gur legge l’introduzione alla benedizione di Efraim e Menashè. ‘l’angelo che mi ha redento da ogni male…’; da ogni male, nel senso che Jacov ha effettivamente sperimentato ogni male. E lo ha vinto. Lo ha vinto affinché Israele potesse in futuro avere la forza di confrontarsi con tutte le peripezie che ha avuto nella sua storia.

Quest’idea di Israele popolo come proiezione di Israele patriarca porta i nostri Saggi a dire nel Talmud che ‘Jacov nostro padre, non è morto’. In un certo senso Jacov si trasforma da singolo a popolo ma non muore. È vivo in ogni momento.

Quest’idea di proiezione è fortemente legata al rapporto intergenerazionale. Jacov nostro padre sembra avere una predilezione per i piccoli. Sappiamo che studiava Torà con il piccolo Josef prima che questi fosse venduto. I Saggi ci dicono che in Egitto studiava con Efraim suo nipote. In effetti l’unica cosa che la Torà ci narra di quegli anni è proprio l’incontro-benedizione con i figli di Josef. La storia è nota e le ripercussioni anche: Jacov inverte la direzione delle mani ponendo la destra riservata alla primogenitura su Efraim quantunque fosse il piccolo.

Il testo dice che mise la mano sulla testa di Efraim “veu hazair”, ed egli era il giovane.

Lo Sfat Emet commenta in maniera apparentemente criptica questo episodio. Egli dice che dopo aver messo la mano destra su Efraim, “egli rimase il giovane per se stesso”.

Chi rimase giovane? Efraim? Jacov? E pechè per se stesso?

Lo stesso dobbiamo chiederci per il nostro verso a questo punto. Jacov mette la mano sulla testa di Efraim che era il giovane, oppure piuttosto la Torà ci sta dicendo che nel mettere la mano sulla testa di Efraim è Jacov ad essere quello giovane.

A mio modesto avviso il Rabbi di Gur sta proponendo qui una lettura stratificata dell’episodio.

Jacov di inversioni di primogentiti con i giovani ne sa qualcosa. Si è scottato già tre volte almeno: lui è stato il giovane che ha preso il posto del primogenito. La donna che ha amato più di ogni altra cosa, Rachel, è stata la giovane alla quale la primogenita ha preso il posto. Il figlio che ha amato più di ogni altro, Josef, è stato il giovane che ha preso il posto di primogenito. Nessuno di questi episodi è stato indolore. Sono tutti traumi. Per il Rabbi di Gur la Torà ci sta dicendo che Jacov inverte le mani proprio perché è lui il giovane. Proprio dalla posizione dell’essere giovane Jacov prende questa decisione. Lo Sfat Emet dice che nonostante l’anteposizione e la conseguente primogenitura, Jacov rimase ai propri occhi il giovane. Forse avvenne lo stesso per Efraim. E forse è proprio questa condizione che Jacov vede e privilegia.

Sembra quasi che essere zair , essere giovane sia una condizione esistenziale piuttosto che un dato anagrafico. Per capire questo punto dobbiamo riflettere su un altro aspetto di questa benedizione che Jacov da ad Efraim e Meneshè. In questo caso, nonostante l’inversione non c’è conflitto. Ognuno sa essere se stesso. Ha sì privilegiato Efraim, ma Efraim resta il giovane. Menashè non è mortificato. Senza Menashè non è completa la benedizione che ogni padre ebreo da ai suoi figli ‘ti renda simile Iddio ad Efraim e Menashé’. Perché un figlio come loro è quanto un padre può desiderare. Diversi, con indoli diverse, con ruoli diversi e con priorità diverse, ma entrambi esattamente ciò che Iddio vuole. Perfetti nella loro autoreferenza. Non uno rispetto all’altro. Efraim resta il giovane ezel azmò per se stesso, perché non deve essere paragonato a Menashè. Jacov capisce ed insegna dopo una vita di tribolazioni su questo punto che ogni figlio è una perla irripetibile che come tale non va paragonata alle altre.

Lo Sfat Emet ricorda come, tra tutte le benedizioni dei figli in questa Parashà, Josef è l’unico a cui il Testo associa la parola berachà.Le altre benedizioni vengono dette. Qui Josef viene benedetto. Egli commenta che il concetto di berachà, di cui altre volte ci siamo occupati, racchiude l’idea di riversare, di tirare, di proiettare. È il passaggio dell’infinito nel finito. Berachà, viene dalla radice di berechà, cisterna. Quasi ci fosse un contenitore spirituale dal quale il sacro si riversa. Ebbene questa è la caratteristica appunto di Josef, che Jacov così ama. La capacità di trasmettere benedizione, di proiettare soprattutto sulle generazioni future. Un’altra derivazione della parola bereachà è la parola berech, ginocchio. L’idea è che proprio inginocchiandoci riconosciamo l’autorità di D. ed il fatto che tutte le benedizioni vengono da Lui. La benedizione è anche e soprattutto allora il riconoscimento dell’origine Divina di tutto quanto accade. È interessante notare che questa caratteristica di Josef, che ripete a iosa che tutto viene dal Signore viene recepita in qualche modo anche dagli egiziani. Quando Josef viene nominato Vicerè, la prima cosa che gli viene gridata al passaggio è Avrech, in ginocchio.

Non è certo un caso che anche nella nostra Parashà, le ginocchia di Josef vengono ricordate due volte. Josef nel presentare i figli alla benedizione di Jacov li fa uscire dalle proprie ginocchia. In questa descrizione così autentica della Torà, dei ragazzini intimoriti si erano evidentemente attaccati e nascosti tra le ginocchia paterne. Ma il senso è più profondo. Efraim e Menashè escono dal concetto stesso di Birkè Josef. Hanno fatto loro il principio della Berachà, dell’origine Divina di tutto, che Josef ha insegnato loro . È fantastico che Jacov stesso sia stupito di questa profonda identità tanto da costringere Josef, secondo il Midrash, a mostrare lui la Ketubà che attesta l’origine sacra della propria progenie.

Ma Josef non si ferma, negli ultimi versi della Parashà, è descritta la vecchiaia di Josef. Di nuovo sappiamo pochissimo. Non sappiamo se sia rimasto al potere fino alla fine. Non sappiamo che ne è stato delle sue politiche agrarie. Sappiamo una cosa sola e solo quella conta: ha visto figli, nipoti e bisnipoti. ‘..anche i figli di Machir, figlio di Menashè nacquero sulle ginocchia di Josef.’

Non sappiamo niente. Sappiamo solo che i bisnipoti di Josef sono nati sulle sue ginocchia.

Questa è la grande lezione di vita di Jacov prima e Josef poi, in Egitto. Nel luogo dove si ammazzano tutti i bambini, egiziani compresi, per capriccio del tiranno di turno, c’è una famiglia, una cultura, nella quale il metro di una vita è la capacità di crescere nella Torà un bisnipote sulle proprie ginocchia.

La grande scommessa d’Israele è proprio nella capacità di creare le condizioni perché le generazioni si parlino. Perché nonni e nipoti comunichino. Il problema è che spesso le generazioni parlano lingue diverse. Ne sappiamo qualcosa noi. La maggior parte delle cose di cui parlano o si occupano i nostri ragazzi non esisteva nemmeno all’epoca dei loro genitori, figuriamoci dei loro nonni. Come si fa a parlarsi?

Lo si può fare solo se si riscopre che ci sono idee senza tempo, valori che non scadono e non aspettano nuove edizioni. Solo se capiamo che la Torà è la nostra vita potremo attraverso la Torà trovare quel linguaggio comune che così manca al giorno d’oggi.

Josef e Jacov non si sono visti per una vita. Il padre non sa nulla di cosa sia il figlio oggi e non è detto che avrebbe capito o metabolizzato le sottigliezze del politichese di corte. Ed il Midrash ci dice infatti che parlarono dell’ultima lezione studiata assieme: il precetto della Eglà Arufà, la giovenca accoppata.

Se saremo capaci di riscoprire la profondità della condivisione della Torà tra le generazioni faremo un gran regalo a noi, ai nostri anziani ed ai nostri bambini.

Restando ognuno giovane per se stesso.

La Mishnà di Jeudà

2010-12-23T18:06:00.000+02:00

Parashat Vajgash 5771

“E si appressò a lui Jeduà...” (Genesi XLIV, 18)

La Parashà della nostra settimana segna la ricomposizione della frattura tra Josef ed i suoi fratelli. Il suo momento di maggior tensione è senz’altro nei primi versi nei quali Jeudà emerge nuovamente e definitivamente come il leader dei fratelli e si lancia in un arringa al termine della quale Josef non riesce più a trattenersi e si rivela ai fratelli.

Che cos’ha di particolare questa arringa? I nostri Maestri riflettono molto sulla parola ‘vajgash’, con la quale si apre la Parashà e dalla quale prende appunto il nome. Potremmo tradurre come e si appressò o e si avvicinò o ancora e si appropinquò. Il termine indica appunto tanto un avvicinamento fisico verso un oggetto o una persona di grande importanza quanto un atteggiamento di preparazione.

I Saggi hanno provato a dare diverse spiegazioni della struttura e del tono del discorso di Jeudà, spiegazioni che spesso sono assolutamente contrastanti. Forse perché il discorso stesso non è esattamente lineare. Rashì ad esempio sostiene che Jeudà ‘gli parlò duramente’. Rabbenu Bechajè di contro, nella sua introduzione alla Parashà, insiste proprio sulla ‘morbidezza’ del discorso di Jeudà.

È in effetti un discorso nel quale si mischiano rabbia, rispetto reverenziale verso una persona potente, disperazione, fiducia e tanto altro. Questo mix di espressioni che certamente è lo specchio del mix di sentimenti, forse anche contrastanti, che provava Jeudà in quel momento critico, è in qualche modo risolutivo, tant’è che Josef crolla.

Lo Sfat Emet sottolinea come in realtà non ci sia nulla di nuovo nel discorso di Jeudà. Egli piuttosto riassume gli avvenimenti, li ripete e forse li rivive. Proprio in questa ripetizione c’è però la chiave per comprendere il ruolo di Jeudà. Il nome Jeudà contiene la radice dileodot, che significa ringraziare ma anche e sopratutto accettare. A nome del nonno, il Chidushè HaRim, il Rabbì di Gur ricorda come noi veniamo chiamati Jeudim, giudei, proprio perché la nostra caratteristica è quella di ringraziare Iddio per ogni cosa, grande o piccola che sia. Ma anche per la nostra accettazione del principio che ogni cosa viene dal Signore. Jeudà allora non è solo il nome della persona ma è anche l’atteggiamento. Jeudà accetta.

Il percorso spirituale che fa Jeudà attraverso il discorso a Josef è allora per lo Sfat Emet un percorso introspettivo. Jeudà riassume gli eventi per razionalizzarli. Per accettarli ed “accettare la Volontà del Signore Benedetto Sia, con gioia”. Ecco allora che l’avvicinarsi “elav”, a lui, del nostro verso va oltre il senso immediato del Testo, ovvero ad indicare Josef. Ma può essere letto anche a lui, nel senso a se stesso, oppure a Lui, per eccellenza, ossia al Santo Benedetto Egli Sia. In questo Vajgash, è racchiusa la tensione di Jeudà che è al contempo verso Josef, verso se stesso ed in definitiva verso il Signore. Jeudà scende in profondità. Per riappacificarsi con Josef egli deve prima fare pace con se stesso, ed in qualche modo anche con il Signore.

Josef rappresenta invece nella simbologia dello Sfat Emet la profondità stessa. La radice sacra nascosta all’occhio esterno. È il sacro nascosto in profondità che va ricercato. Josef è l’interiorità. È per questo che quando Jeudà, scavando dentro se stesso, e ripercorrendo gli avvenimenti ed annullandosi dinanzi al Signore giunge a quel livello di interiorità, la dimensione di Josef non può più celarsi, e Josef si rivela facendo dirompere l’interiorità.

È interessante che la tecnica utilizzata da Jeudà per scendere in profondità è apparentemente piuttosto poco accattivante. La ripetizione. In realtà Jeudà è il precursore del metodo attraverso il quale si studia la Torà: la Mishnà. La radice della parola Mishnà, insegnamento, incorpora il concetto di shanà (shin, nun, hei) il ripetere. Lo studio della Torà è Mishnà in quanto si ripete. Per capire la Torà, bisogna studiarla, e ripeterla e tornarvi sopra senza fine. La radice shin, nun, hei, che significa anche anno e riassume il concetto di tempo nella sua ciclicità, lega il concetto di studio a quello del tempo. Lo studio ha i suoi momenti, ma anche i momenti prendono vitalità attraverso lo studio. Quasi che studio e tempo fossero un tutt’uno.

In una delle acrobazie che solo l’ebraico può produrre, in questa ciclicità solo apparentemente statica si trova il shinui, il cambiamento. Quasi che solo tornando sullo stesso passo, solo ragionando senza fine sugli stessi concetti si possa produrre qualcosa di nuovo. Jeudà è dunque colui che introduce il sistema della Mishnà ed è appunto paragonato alla Torà Orale, laddove Josef è invece il simbolo della Torà Scritta. Josef e Jeudà sono due modi diversi ma complementari di servire il Signore e di vivere il proprio rapporto con il Sacro. Attraverso la Mishnà, la ripetizione, Jeudà interpreta Josef, la Torà scritta, se stesso, ed in definitiva e per quanto umanamente possibile capisce meglio l’opera Divina.

Non ci deve allora stupire che il ruolo di avanguardia che Jacov assegna a Jeudà nel preparare la discesa della Casa d’Israele in Egitto, viene percepito dal Midrash come la richiesta di predisporre un Bet Talmud, una Casa di Studio, in Egitto. Prima ancora che l’esilio inizi, per non dire prima ancora che la Torà venga donata sul Sinai, il sistema ‘Bet Midrash’ con la sua dialettica e soprattutto con la sua paziente ciclicità è parte integrante del popolo ebraico.

Lo Sfat Emet fa notare come la caratteristica di Jeudà e della Torà Orale sia nella pubblicità. Nella rivelazione. Laddove la caratteristica di Josef e della Torà Scritta è nel segreto. Se Jeudà scende in Egitto con l’intenzione rivelata di aprire una Scuola, Josef scende in Egitto in solitudine ed in segreto, e sopratutto nel segreto di un identità ebraica che per ovvie ragioni non può essere sbandierata più di tanto, nonostante i sinceri tentativi di Josef. Rivelato e segreto sono due anime della Torà.

Ma il Rabbi di Gur non tralascia di ricordare il fatto che su tutti questi discorsi e sulla complessità della rottura e della riappacificazione tra Jeudà e fratelli con Josef aleggi in maniera neppure molto velata il trauma della vendita. Jeudà non la nomina nel suo discorso, ma Josef non solo la ricorda, ma anzi la usa per definirsi. La rivelazione di Josef avviene in due fasi:

“E disse Josef ai suoi fratelli: ‘Io sono Josef, mio padre è ancora vivo?’” (Genesi XLV,3)
Josef si definisce con il proprio nome e basta e chiede del padre. I fratelli non riescono neppure a rispondere per lo shock. A quel punto succede una cosa incredibile. È Josef che usa il termine lagheshet e chiede ai fratelli quell’ulteriore sforzo che ha fatto Jeudà prima di loro. Vajgàshu. E si avvicinarono. Ed è a questo punto che Josef si definisce in maniera diversa:

“E disse: ‘Io sono Josef vostro fratello, che mi avete venduto in Egitto. Ed ora non vi intristite e non dispiaccia ai vostri occhi di avermi venduto qui, perché come sostentamento mi ha inviato Iddio dinanzi a voi... ed ora non voi mi avete mandato qui, ma Iddio, che mi ha posto come padre per il Faraone e come signore per tutta la sua casa e come governante su tutta la terra d’Egitto.” (ivi, 4-9).
Josef si definisce in quanto tale. Josef è rimasto Josef. L’interiorità non cambia. Sono i fratelli che non possono capire e devono fare uno sforzo. Lo sforzo passa per capire e razionalizzare le loro azioni, e sopratutto la vendita. ‘Io sono Josef e sono il risultato della vostra vendita’. Però quella vendita è sì opera vostra con annesse responsabilità, ma è allo stesso tempo nel piano del Signore. Da qui capiamo che è veramente tutto per il bene. Il risultato è sempre per il bene. Il male è intrinseco alle nostre azioni. Una volta fatta teshuvà e sanate le nostre responsabilità possiamo vedere come anche il risultato delle nostre azioni sbagliate è in bene. Con un percorso diverso, difficile, doloroso, ma pur sempre in bene. Perché tutto quanto Iddio fa è in bene.

Lo Sfat Emet Emet paragona la costruzione grammaticale del che mi avete venduto, con quella delle prime Tavole che hai rotto.Il termine asher, che è letto in quel caso dal Midrash come ‘Yeshar Kochacà’ ‘Bravo!’. Si riferisce al fatto che Iddio ha apprezzato la rottura delle Tavole. Lo Sfat Emet vuole dire che così come l’apparente sacrilegio della rottura delle Tavole è un fatto positivo, così Josef consola i fratelli dicendo loro che la sua vendita ha avuto un risultato straordinario.

Cercando di approfondire questo paragone apparentemente azzardato del Rabbi di Gur, potremmo dire che la rottura delle Tavole sintetizza l’inadeguatezza d’Israele, la necessità di una migliore preparazione e lastrica la via della Torà, della Teshuvà e delle Seconde Tavole. Allo stesso modo Josef spiega ai fratelli che loro malgrado hanno creato le condizioni per una Teshuvà e per una situazione estremamente positiva. Sono stati strumento della Volontà Divina. Attenzione, questo non cambia di una virgola le loro responsabilità, ma una volta fatta teshuvà, e loro hanno fatto teshuvà, non c’è più nulla da recriminare.
Josef insegna loro che l’interiorità non è intaccabile, il disegno Divino è perfetto. È l’azione umana ad essere fallace. Ma l’errore può essere sanato.

Il motivo per cui noi non capiamo gli eventi è che proviamo a leggere le nostre vite ed il mondo che ci circonda in maniera lineare, secondo un prima ed un dopo. I Saggi ci hanno insegnato che “non c’è un prima ed un dopo nella Torà”. Ciò significa che non sempre i versi della Torà seguono perfettamente l’ordine cronologico, ma ha anche delle ripercussioni più profonde.

Chiunque abbia mai aperto una pagina di Talmud si rende presto conto che non ha senso dire che un trattato viene prima dell’altro. E questo perché già nelle discussioni del primo trattato di Berachot si chiamano in causa principi ed argomenti che saranno dibattuti solo molto più avanti. I Maestri della Mishnà e del Talmud parlano sempre come all’interno di un unicum nel quale, pur saltando da un punto all’altro con criterio, non si può mai dire cosa venga prima di cosa. Studiando il trattato di Shabbat sembra che si dovrebbe aver già studiato il trattato di Eruvin, ma quando si studia Eruvin si pensa che si sarebbe dovuto prima conoscere quello di Shabbat. Ma, anche all’intero dello stesso trattato, argomenti che verranno discussi più avanti vengono usati per definire questioni che poi avranno ripercussioni sui quegli stessi argomenti in un loop infinito. Proprio la ciclicità dello studio provoca il fatto che non c’è un prima ed un dopo ma è tutto al presente. Le scorse settimane abbiamo visto come il concetto di tempo sia estraneo alla Divinità. Ebbene la Torà, che come spiega lo Zohar è un tutt’uno con D. Benedetto Sia, è anche fuori dal tempo.

Ed è proprio quest’idea dell’unità, dell’unicità del Signore che deve generare lo stimolo per l’unità dei fratelli. Le diverse idee e le diverse vie per servire il Signore debbono trovare la loro unità. Questo è però possibile solo quando, oltre all’evidente dose di rispetto reciproco necessaria, si capisce che l’Unico che può avere una vera visione d’insieme è il Signore. La nostra porzione della visione d’insieme esiste solo in quanto ci annulliamo dinanzi al Signore ed accettiamo il suo dominio della storia e delle ripercussioni delle nostre azioni. Azioni che noi abbiamo preso nel completo libero arbitrio ma che non per questo sfuggono alla conoscenza ed al controllo del Signore.

In un epoca che privilegia la continua innovazione dobbiamo allora riscoprire il fascino della ripetizione. Dello studiare continuamente e ciclicamente, tornando, ripetendo senza fine perché come dicono i Saggi ‘non assomiglia chi ha studiato la propria porzione cento volte a colui che l’ha studiata cento e una volta’.
È dalla ripetizione che sgorga il chidush, l’innovazione. E quanto più saremo capaci di ripeterci e di riesaminarci, tantopiù la nostra sorgente interiore potrà sgorgare fuori.

Buio e Luce

2010-12-23T18:01:00.001+02:00

Parashat Mikez - Shabbat Chanukà 5771

“E disse Josef al Faraone: ‘Il Sogno del Faraone è uno. Ciò che Iddio fa, ha narrato al Faraone’” (Genesi XLI, 25)

La straordinaria storia del passaggio di Josef dalle carceri al vertice del governo ha come fulcro l’interpretazione del sogno del Faraone. I nostri Saggi, incuriositi dall’improbabilità degli eventi narrati, si chiedono come sia possibile che il più potente dei sovrani dell’epoca avesse bisogno di uno schiavo incarcerato per interpretare un sogno.

In effetti la corte del Faraone disponeva di un enorme quantità di maghi, stregoni, sacerdoti, ministri e consulenti vari. Nessuno riuscìad interpretare il sogno in maniera soddisfacente per il Faraone. leFarò. Secondo il Midrash la corte propone moltissime interpretazioni ma il Faraone le respinge. Sempre il Midrash, ripreso da quasi tutti i Rishonim, individua la chiave del successo interpretativo di Josef nel sistema utilizzato. Tutti gli altri provarono ad interpretare i due sogni come eventi separati; solo Josef capisce che i due sogni sono in realtà un sogno solo. Il Faraone stesso aveva in qualche modo percepito questa unicità ma non era riuscito a spiegarla. Infatti dice sempre bachalomì, nel mio sogno e mai nei miei sogni.

L’Egitto non riesce a capire il concetto dell’uno. Nel sistema politeistico egiziano l’uno non esiste. La radice dell’unicità non c’è. È tutto multiplo.

Lo Sfat Emet paragona questa incapacità di comprendere l’unicità, con un noto Midrash di cui ci siamo occupati in passato per il quale il Faraone pur conoscendo le settanta lingue del mondo non riesce ad imparare da Josef l’ebraico. L’ebraico è la radice di tutte le lingue. È la radice sacra della capacità verbale. Il resto delle lingue sono traduzioni dell’ebraico, che è la lingua attraverso la quale Iddio ha creato il mondo. Questo livello di unicità è precluso al Faraone.

Il Rabbi di Gur utilizza il sogno del Faraone per spiegare un concetto basilare della filosofia ebraica: raza deChad, il segreto dell’Uno.

Le vacche grasse e quelle magre, così come le spighe e gli anni di abbondanza e carestia, rappresentano il “bene” ed il “male”.

Quando il Faraone racconta il sogno a Josef egli aggiunge un dettaglio molto interessante che non figura nel racconto “oggettivo” della Torà all’inizio della Parashà. Quando le vacche grasse vengono divorate da quelle magre, l’aspetto delle vacche magre resta magro,velò nodà ki bau el kirbenna, non ci si rende conto che sono entrate dentro, dice il Faraone. Per lo Sfat Emet questa è la chiave.

Ciò che ai nostri occhi è un evento negativo ha il suo ruolo nel mondo nel quale bene e male sono mescolati. L’errore che noi facciamo è quello di considerare il ‘male’ un qualcosa di separato. In realtà tutto viene dal Signore e tutto è una cosa sola. Il punto da capire è proprio che il ‘male’ non ha una consistenza propria. Il buio non ha mammashut, consistenza, è piuttosto l’assenza della luce. Di più è l’occlusione della luce che in realtà esiste sempre. Capiamo allora che ciò che noi vediamo come ‘negativo’, che nel lessico dei mistici è chiamato Sitrà Achrà, l’altro lato, è in realtà l’ombra di ciò che è buono.

Gli anni di carestia hanno un senso nel disegno Divino. Non sono meno parte del piano del Signore rispetto agli anni di abbondanza. Certamente sono meno simpatici per noi, ma questo non li rende meno ‘buoni’. Tutto è bene dinanzi al Signore. Questo è il senso profondo di quanto dicono i Saggi nella Mishnà, “E tutto ciò che ha creato il Santo Benedetto Egli Sia nel suo mondo, non lo ha creato altro che in Suo onore....”

Questo è anche ciò che intendono i Saggi quando dicono che quantunque in questo mondo ci sia una benedizione per gli eventi positivi (hatov vehametiv) ed una per le disgrazie (dajan emet) in futuro diremo sempre hatov vehametiv.

Questo il Faraone non lo capisce. Lo sente ma non lo capisce. Per il Faraone una vacca magra è una vacca magra. Tu la puoi relazionare quanto vuoi al disegno Divino ed alle vacche grasse e spiegare quanto vuoi come le cose siano legate: per lui resta una vacca magra. Serve Josef per spiegare alla Corte d’Egitto il concetto dell’Uno.

Tutto viene dal Signore e tutto è opera del Signore.

La luce Divina, la luce della Creazione, la luce della Torà è esterna a questo mondo. Preesiste il mondo. È fuori dal tempo e dallo spazio. Anche ora. Quando la luce penetra nel nostro mondo finito si confronta con la materialità che spesso occlude la luce della Torà. C’è infatti un verso che dice “hinnè hachoshech jechasè eretz”, il buio copre la terra. Il buio esiste solo in questo mondo ed in questo mondo si attacca alla luce e la adombra. In realtà però ogni occlusione ed ogni oscurità sono illusioni. Sono il risultato della nostra incapacità di utilizzare la materia per servire il Signore. Siamo noi che creiamo il buio quando non sappiamo attaccarci propriamente alla luce.

Ki Ner Mizvà veTorà Or. La mizvà è paragonata dal Testo ad un lume mentre la Torà è la luce stessa. Per questo motivo si può spegnere il lume di una mizvà trasgredendola, ma non si può spegnere la luce stessa. La Torà. Allo stesso tempo si può illuminare il buio facendolo scomparire proprio attraverso le mizvot secondo il principio che “un poco di luce scaccia molta oscurità”.

Le mizvot sono allora il modo per ‘tirare’ (limshoch) la luce Divina in questo mondo cancellando il buio.

Per il Midrash il buio di cui parla la Torà nel primo giorno della creazione è il simbolo del regno di Grecia. Choshech ze Javan. Nel momento in cui noi veniamo a celebrare la sconfitta del modello Grecia, lo facciamo illuminando quel buio. La spettacolarità della mizvà di Chanukà è proprio di far coincidere nello spirito e nella materia il principio per cui la mizvà è un lume, attraverso cui possiamo capire che la Torà è luce, una luce che non può essere oscurata.

Per lo Sfat Emet questo discorso è valido anche a livello individuale. Ognuno di noi hai il suo buio. Così come ognuno di noi ha dei momenti di vacche magre e dei momenti di vacche grasse. Il buio individuale è nell’immaginario dei Maestri chiamato ‘pozzo’. La prigione di Josef è un pozzo. L’acqua della Torà però può riempire il pozzo facendoci uscire.

Capire che istinto del bene ed istinto del male, che anni buoni ed anni cattivi, sono racchiusi nel concetto dell’Uno non è facile. Serve appunto la Torà per ricordarci che tutto viene dal Signore. In questo contesto un elemento chiave nel pensiero dello Sfat Emet è il ruolo dello Zaddik.

Nel momento più buio della carestia ‘Vajftach Josef’. Josef aprì. Il Giusto ha la capacità di aprire un percorso verso l’interiorità. È chiaro che ognuno di noi è chiamato al suo personale processo di apertura verso l’interiorità. Spesso questo avviene proprio quando ci si trova in momenti non facili. In quei momenti possiamo divenire zaddikim.

Il pozzo in cui Josef è rinchiuso si apre all’improvviso quando questi è necessario per spiegare il concetto dell’uno. Così anche noi dobbiamo capire che le nostre vacche magre sono funzionali alla nostra capacità di spiegarci e spiegare al mondo il concetto dell’uno. Se non siamo ancora fuori dal pozzo significa che non l’acqua della Torà non ci ha ancora sollevati al punto giusto.

Dobbiamo però ricordare, sempre in ogni momento, che come Sforno dice per Josef, la salvezza del Signore è in un batter d’occhio. In ogni momento possiamo passare dal buio alla luce. E per quanto il percorso interiore può essere lunghissimo, la rivelazione ed il passaggio effetivo dal pozzo alla luce avviene in un istante.

In quest’ottica possiamo apprezzare meglio l’antico uso della Comunità di Roma nella quale si accende la Chanukà usando quanto resta del lume alla cui luce si è letta Echà a Tishà BeAv.

È un modo per ricordarci che il passaggio dalla distruzione al Santuario ricorstruito è in un batter d’occhio. E così come in una stanza buia una piccola fiammella scaccia via immediatamente il buio così una sola piccola mizvà farà pendere dalla parte del merito la bilancia d’Israele, e giungerà il Redentore a Sion, presto ed ai nostri giorni!

Come cammina il giusto

2010-12-23T17:57:00.000+02:00

Parashat Vajeshev 5771

“Lo prese per il suo vestito dicendo ‘giaci con me’, e lasciò il suo vestito in mano sua, e scappò ed uscì fuori” (Genesi XXIX,12).

La figura di Josef sulla quale verte la nostra Parashà, così come quelle delle prossime settimane, è caratterizzata dai Saggi con l’appellativo di Zadik, giusto. Josef è il giusto per eccellenza. Da qui che se vogliamo in qualche modo comprendere la figura del giusto e cercare a nostra volta di seguire il suo modello, dobbiamo legarci proprio alla figura di Josef.

La parola ‘zedek’, giustizia, indica un atto compiuto conformemente al modello prescritto. La cosa giusta è seguire la regola. Comportarsi come la Torà richiede. Ciò si scontra spesso con i nostri desideri, con le nostre pulsioni, con il nostro istinto. È chiaro allora perché il suo rifiuto ad avere un rapporto proibito con la moglie di Putifar viene considerato uno dei maggiori atti di giustizia di Josef. Josef desiderava la moglie di Putifar e secondo una delle opinioni (Sotà 36b) era rimasto in casa quel giorno con la chiara intenzione di assecondare la sua padrona. Nonostante ciò egli vince il proprio istinto e non pecca.

L’atteggiamento di Josef diviene allora il prototipo del percorso che ognuno di noi deve seguire nella sua personale lotta contro l’istinto del male. La prima cosa che fa Josef è lasciare il proprio vestito in mano sua. Il Ramban afferma che Josef fa ciò per rispetto della moglie di Putifar. Avrebbe potuto facilmente far pesare la sua forza fisica e prendersi l’abito. Non lo fa per rispetto.

Per kavod. Ma kavod significa anche serietà. Josef prende seriamente la moglie di Putifar ed il proprio desiderio per lei. L’errore che spesso facciamo è quello di sminuire le nostre debolezze. Se non capiamo quanto è facile peccare non riusciremo a creare una situazione nella quale non peccheremo. Josef capisce che la vicinanza fisica, lo stesso momento che servirebbe per riprendersi il vestito sarebbe fatale, ed allora rinuncia al vestito facendo la cosa giusta dal punto di vista della lotta contro l’istinto - un po’ meno dal punto di vista ‘penale’ perché sarà proprio il vestito che lo incriminerà.

Anche Sforno segue la stessa linea introducendo però un’attenta riflessione sulla doppia terminologia del nostro verso. Josef infatti scappò ed uscì fuori. Due verbi. Due azioni distinte. Per Rabbì Ovadià Sforno ‘scappò dalla stanza affinché non si rafforzasse l’istinto del male’. Poi una volta fuori, rallentò il passo, per non destare curiosità o ulteriori sospetti. Seguendo la linea di Sforno la prima cosa da fare è allontanarsi il più velocemente possibile dalla trasgressione, poi però si deve ritrovare la compostezza e la lucidità per affrontare serenamente gli eventi.

L’uscire fuori è allora uno stadio successivo alla fuga dalla trasgressione, è piuttosto un momento di crescita spirituale. È il momento in cui si torna a camminare normalmente. Avraham viene invitato dal Signore a uscire fuori materialmente dalla tenda e spiritualmente dal modo di pensare al quale era abituato. Egli stesso è definito come colui che è fuori della porta. L’uscita indica dunque una condizione esistenziale. Noi siamo, in ogni momento ed in ogni epoca il popolo che esce dall’Egitto. Da quel Miztraim che indica ogni occlusione e ristrettezza.

Lo Sfat Emet dice che questo uscire fuori di Josef va inteso come ‘fuori dalla percezione dell’anima e del corpo’. È sostanzialmente un atto di annullamento totale dinanzi al Signore. Per questo motivo, spiega il Rabbì di Gur, la Chanukà va posta fuori della porta. Il ruolo della Chanukà è quello di illuminare il buio di questo mondo esattamente come la Menorà è fuori dal parochet.Giacché il buio è un fenomento di questo mondo - non c’è buio dinanzi alla Sorgente stessa della Luce! - e pertanto la Menorà deve essere fuori dal Santo dei Santi. Allo stesso modo le nostre case devono essere il prototipo del Santuario e la luce della Chanukà deve illuminare fuori verso l’esterno. È poi paradossalmente l’azione che viene fatta all’esterno che torna ad illuminare l’interiorità. Lo Sfat Emet propone un parallelo con una nota parabola dei Maestri che chiamano il timore di D. ‘le chiavi della porta esterna’. Senza il timore di D. non possiamo aprire la porta più esterna e quindi non potremo mai varcare quelle interne anche se erano aperte.

La trasformazione del timore di D. in atteggiamento costante è il passaggio che c’è tra la corsa fuori dalla stanza e la camminata normale.

Per il nonno dello Sfat Emet, il Chidushè HaRim, così va inteso il noto detto Talmudico (Shabbat 23b) ‘chi è solito [accendere] il lume [di Chanukà] avrà dei figli studiosi’. Chi è solito - haraghil . Il Chidusè HaRim rovescia tutto e dice che ciò si riferisce a chi porta la luce nel solito. Colui che illumina la reghilut. Ciò che c’è fuori è il mondo ‘normale’. La routine. È lì che bisogna portare la luce. La parola raghil normale, contiene la parola reghel, perché non c’è cosa più normale di un passo normale. Il problema del passo normale è che questo viene inteso come staccato dal sacro. Il mondo del quotidiano diviene allora l’alternativa al sacro. Ma non deve essere così. Il messaggio di Chanukà è proprio quello di portare la luce nel passo normale. Di trovare la sacralità che c’è nella apparente routine. In un intuizione geniale il Chidushè HaRim così interpreta la regola che limita il tempo dell’accensione della Chanukà. Ad sheticlè reghel min hashuk. Fintanto che non cessa il piede dal mercato. Il senso della regola è che si accende fintanto che c’è gente per strada (al mercato), ossia fintanto che c’è la possibilità di rendere pubblico il miracolo. Il Chidushè HaRim interpreta però la parola ticlè non come cessare ma come completare, anelare, migliorare (e porta l’esempio dell’espressione del Salmista caletà nafshì). In questo senso il limite della mizvà di Chanukà è il completamento del modo in cui si cammina al mercato. Il miglioramento e la santificazione del reghel min hashuk, della routine stessa.

In Ner Israel è riportato a nome del Magghid che il fatto che noi oggi usiamo accendere la Chanukà dentro casa è per via del fatto che a causa della discesa spirituale delle generazioni il dentro è diventato come il fuori. L’esterno è penetrato nell’interno. Lo Sfat Emet ci mostra però anche il rovescio della medaglia. L’Alachà prevede infatti che chi abita ad un piano superiore e non ha accesso diretto alla strada accende alla finestra. Questo è per il Rabbi di Gur, al contrario, un segno di crescita. Chi abita ai piani alti è lo zadik. Egli non è braccato dall’esteriorità, non ha un fuori vero e proprio con una porta. Eppure chiunque, a qualunque livello ha una finestra o uno spioncino verso l’esterno è lì che deve mettere la Chanukà.

Provando a mettere assieme le due idee potremmo dire che entrambi i fenomeni sono presenti nella nostra generazione. Forse è proprio quando si cresce che ci si rende conto che il fuori rischia di penetrare verso l’interno e la prima reazione è quella di chiudersi. Eppure bisogna trovare la finestra o comunque il punto di comunicazione per illuminare fuori.

Josef è stato capace di fare tutto ciò. È stato capace di passare dalla corsa al passo normale e di imbrigliare la forza di volontà che lo ha salvato dal peccato nella costanza del quotidiano. Vale la pena ricordare che la passeggiata di Josef non dura molto. Putifar torna e Josef finisce in prigione. Eppure è proprio in prigione che Josef riesce a portare la scintilla del sacro nella routine anteponendo il nome di D. ad ogni cosa.

È questo un altro aspetto fondamentale per capire Chanukà. Lo Sfat Emet nota come il Salmo della festa, Mizmor Shir Chanukat HaBait, verta sull’alternarsi di alti e bassi. Sul rovesciamento di situazioni impossibili ‘ti innalzerò perché mi hai afflitto’ che il Rabbi legge come a dire che proprio la mia afflizione provoca poi l’innalzamento del nome di D. e la mia stessa successiva redenzione. E questo perché la stessa routine di cui prima, la routine di ognuno di noi, è fatta di alti e di bassi. Quello che bisogna capire è che in ogni momento, a prescindere da ciò che ci accade, noi abbiamo l’obbligo di servire il Signore. Anche i momenti difficili possono e devono essere trampolini per migliorarsi. La chiave è rimanere attaccati alla mizvà. Così il Rabbi di Gur intende il fatto che i giorni di Chanukà furono stabiliti “per Hallel e Ringraziamento”. Con una classica acrobazia chassidica lo Sfat Emet afferma che non diciamo l’Hallel per quello che è successo. È successo quello che è successo sicché potessimo dire l’Hallel. Il soggetto dell’azione Divina è sempre e solo il mondo della Torà e delle mizvot, la realtà si plasma attorno alla Torà e gli è funzionale. Gli eventi, anche quelli che noi non capiamo e non possiamo capire hanno un loro corso che ci deve sempre e solo avvicinare, mai allontanare.

La vera domanda è se noi siamo capaci di trasformare eventi che non capiamo completamente in una mizvà. Nell’Hallel. Nell’accensione della Chanukà. È stata quella forza dei nostri Saggi, quella di trasformare una vittoria militare temporanea ed una pagina politica di dubbia rilevanza, in un momento di crescita spirituale che ci ha dato Chanukà. È stata la capacità di creare Torà, di aggiungere una mizvà, che a reso Chanukà un appuntamento perenne.

È stata la lettura che i Saggi hanno dato agli eventi e la loro capacità di trasformare ciò in una mizvà con la quale i bambini possono sporcarsi le mani, che ha reso e rende attuale il messaggio di Chanukà.

I nostri Maestri hanno insegnato che ogni anno la luce spirituale delle varie feste si ripropone come nel momento degli eventi originali. A Pesach la luce dell’uscita dall’Egitto si ripropone ogni anno automaticamente, a prescindere da ciò che facciamo.

Non così è per Chanukà e Purim. Anche per queste feste è possibile ricreare l’atmosfera spirituale originale ma ciò non è automatico. Dipende dalla nostra capacità di vivere la mizvà. È attraverso la mizvà che si ricrea la luce dell’evento. È per questo che a differenza delle feste della Torà, dice lo Sfat Emet, nelle quali si dice la benedizione di Sheechejanu in teoria in qualsiasi momento della giornata, per Chanukà e Purim la benedizione è legata alla mizvà della giornata. È la mizvà che crea la sacralità del tempo.

Noi viviamo in una generazione nella quale il dentro ed il fuori sono come mai mischiati. La tecnologia ma anche la cultura dei nostri tempi hanno creato delle condizioni del tutto particolari.

Il problema è che spendiamo tempo ed energie nel fare l’analisi logica e grammaticale di ogni frase e dichiarazione di questo o quel politico di turno. Di questo o di quell’evento.

Dovremmo piuttosto pensare a come riempire questa routine con contenuti di Torà. Dovremmo imparare da Josef che, dopo aver dato prova di quanta forza ci può essere nell’anima umana, ha avuto l’umiltà di re-imparare a camminare.

Jacov e lo Shabbat

2010-12-23T17:51:00.001+02:00

Parashat Vaishlach 5771

“E giunse Jacov integro alla città di Shechem che è nella Terra di Kenaan nel suo venire da Padan Aram e si accampò dinanzi alla Città. Ed acquistò la parte del campo nella quale aveva piantato lì la sua tenda dalla mano dei figli di Chamor, padre di Shechem per cento monete. E piantò lì un altare e chiamo: ‘Iddio è D-o di Israele!’.” (Genesi XXXIV, 18)

Nella derashà su Vaishlach del 5761 abbiamo ricordato come secondo il Midrash, Jacov giunga a Shechem di venerdì, giusto in tempo per fissare il tchum, il limite invalicabile che definisce il luogo nel quale si è scelto di trascorrere lo Shabbat. Questo insegnamento parte dalla interpretazione della parola accamparsi, vajchan, che contiene le lettere della radice “nun” “chet” che indica il riposo dello Shabbat, ma anche la grazia del popolo ebraico.

“e si accampò dinanzi alla Città…:…ma nelle parole dei nostri Maestri, sia il loro ricordo di benedizione: ‘Giunse col calar del sole e stabilì i limiti quando era ancora giorno, da qui si impara che Jacov nostro padre osservava lo Shabbat prima ancora che fosse stato dato.’” (Radak in loco citando Bereshit Rabbà 79,6)

Lo Sfat Emet propone una serie di ragionamenti su questo insegnamento. Proseguendo idealmente a ritroso la traiettoria indicata dal Midrash, egli afferma che la diaspora di Charan come prototipo di tutte le diaspore è paragonabile al modo in cui si serve il Signore nei sei giorni della Creazione. Erez Israel è invece paragonabile allo Shabbat. Dunque Jacov nostro padre giunge integro nel momento in cui passa alla modalità Shabbat-Erez Israel. Nel pensiero del Rabbi di Gur, egli sceglie di arrivare a Shechem all’ultimo momento possibile prima di Shabbat. Questo perché fintanto che il suo servizio Divino era nella modalità Diaspora-giorni feriali egli vuole sfruttare fino in fondo ogni momento. Jacov è dunque conscio che ogni cosa ha il suo tempo e che il compito dell’ebreo è quello di dare il meglio di se in ciascuna situazione. Il fatto che sta per entrare lo Shabbat nel quale si servirà il Signore in una modalità superiore non ci esime da dare il meglio di noi stessi di venerdì. Allo stesso tempo, il fatto di vivere nella diaspora, in una modalità inferiore rispetto a quella di Erez Israel, non ci esime dal dare il meglio di noi nei termini che la nostra condizione ci permette.

In quest’ottica Jacov cercherebbe fino alla fine di redimere in qualche modo Esav, proprio alla vigilia dello Shabbat. Così legge lo Sfat Emet il ripetere da parte di Jacov dell’espressione ‘per trovare grazia ai tuoi occhi’ indirizzata ad Esav. Chen, che come abbiamo detto viene associata alla parola vajchan. È evidente che lo Sfat Emet non sta facendo una ricostruzione storica: passa molto tempo tra un evento e l’altro. Dal punto di vista spirituale però Jacov cerca di avvicinare Esav in ultimo disperato tentativo nella modalità vigilia di Shabbat. Jacov sa che Esav non può servire Iddio come lui. Spera però che il suo modello possa trovare grazia agli occhi di Esav. Che Esav apprezzi Jacov e ne capisca la grandezza. Basterebbe che Esav riconoscesse questo e si “annullasse” al modello Jacov per trovare anche per lui un ruolo al servizio del Signore. Questo contatto è possibile fintanto che si è nella modalità diaspora-feriale. Di Shabbat, il Rabbi di Gur non perde mai occasione per ricordarlo, non c’è contatto possibile, spiritualmente parlando, per i gentili. Shabbat è una realtà fuori da questo mondo, inarrivabile per chi non è parte della Casa di Jacov.

Shabbat è allora lo spartiacque tra Israele ed il resto del mondo. Tra l’accampamento di Jacov nel quale c’è lo Shabbat ed il fuori dove c’è violenza e stupro. Le tre dimensioni di cui più volte abbiamo parlato nelle scorse settimane, trovano qui un ulteriore sovrapposizione. Jacov che racchiude tutte le anime di Israele incontra la santità della terra d’Israele e quindi dello spazio, nell’entrare nella santità del tempo, lo Shabbat.

Per lo Sfat Emet questo è lo spunto per spiegare un altro fenomeno: la possibilità per il finito di contenere l’infinito. Nel trattato di Avot veniamo invitati a “correre come la gazzella” (Zvi). La gazzella è il simbolo della Terra d’Israele che è chiamata Eretz HaZvi. La caratteristica della gazzella è per i Saggi quella di avere la pelle ‘che non contiene la carne’. Ossia la pelle è sempre in estrema tensione, quasi che gli fosse stata data una pelle di misura sproporzionatamente piccola rispetto alla carne che contiene. Questo fenomeno diventa il prototipo del rapporto tra materia e spirito. Anche nell’uomo è stata messa l’anima che fa estrema fatica a rimanere compressa nella materialità della carne. L’anima tende a tornare verso il Cielo e solo la materialità del corpo la comprime e trattiene in questo mondo.

Lo Zaddik è colui che piano piano riesce a far salire il corpo assieme all’anima trasformando la zavorra materiale in un trampolino di crescita spirituale. Correre come una gazzella è allora una chiave nuova di approccio al sacro. Sfruttare l’handicap per crescere. Innalzare la materia. Questo discorso ha una sua dimensione particolare nello Shabbat. Nel momento in cui ci spogliamo della materialità e anzi siamo capaci di trasformare ogni cosa concreta come cibo, abiti e sesso nella delizia del servizio Divino, allora possiamo addirittura ricevere un anima aggiuntiva. Quasi fossimo riusciti a fare ulteriore spazio al sacro in un luogo nel quale a mala pena entrava ciò che c’era. Ciò che può compiere questo miracolo è per lo Sfat Emet la tshukà, il desiderio, quasi passionale, del contatto con il Divino.

Ricorderemo che nella parashà della scorsa settimana la contrazione della Terra d’Israele avviene proprio attraverso la tshukà di Jacov per le sue pietre.

È dunque necessario che il Sacro sia recintato. Lo Shabbat necessita shmirà, osservanza ma anche guardia. Il tchum dello Shabbat è il confine ideale e materiale che recinta la sacralità infinita dello Shabbat - esattamente come la luce della Creazione è riposta e salvaguardata per i giusti nel mondo a venire.

I Saggi ci insegnano che Iddio disse a Moshè: ‘Ho nel mio tesoro un dono prezioso, lo Shabbat, ed intendo darlo ai figli d’Israele: vai ed annuciaglielo.’ Lo Sfat Emet obietta che lo Shabbat era stato già dato in qualche forma! Da qui che per il Rabbi di Gur il regalo speciale dello Shabbat è nell’ultima parte della frase: lech veodiam, vai ed annuciaglielo. Lo Shabbat deve essere riannunciato ogni settimana. Ogni Shabbat è diverso, ogni preparazione allo Shabbat è unica ed irripetibile. Il grande regalo dello Shabbat è allora proprio nella sua dinamicità. La preparazione allo Shabbat, il modo in cui ognuno di noi si appresta ad accogliere lo Shabbat, preludio di un modo superiore, è il dono stesso dello Shabbat.

Capiamo allora che tutto verte sulla nostra preparazione. Shabbat è una realtà astronomica e spirituale. Esiste anche senza Israele. Il nostro Shabbat è il modo in cui ci prepariamo ad osservarlo. Ed il lavoro che fa in questo senso Jacov è colossale. Tutto il percorso sfiaccante che fa il nostro Patriarca nell’incontrare Esav viene letto in questa chiave dallo Sfat Emet.

Quando Jacov dice katonti, sono divenuto piccolo per tutto il bene che Iddio mi ha fatto, intende dire sia che non merita quanto ha ricevuto ma anche che più riceve dal Signore più si rende conto di quanto l’anima gli sta stretta rispetto alla materialità. Il giusto è colui che non si monta la testa, colui che sa capire che tutto viene dal Signore. Il Rabbi di Gur rovescia tutto e dice che il fatto che katonti è proprio mikol hachasadim per via di tutto il bene. Ovvero Jacov reagisce al bene divino diventando più umile. Per questo, spiega lo Sfat Emet, Iddio impiega più tempo a retribuire il giusto. Perché in un atto di bontà Egli vuole che il giusto sia pronto per reagire al meglio al bene ricevuto. Se il bene fosse poi motivo per deviare e scendere di grado, che bene sarebbe? Solo quando il giusto è pronto a fare del bene materiale un trampolino per il sacro può ricevere il bene Divino.

Ma poi tutto il percorso materiale di Jacov è lo specchio del percoso spirituale. Nella strategia del confronto con Esav i Saggi evincono dal Testo che Jacov è pronto ad applicare tre tattiche: corruzione-dono, preghiera e guerra. Prima prova a risolvere la situazione con dei doni, prega il Signore e si prepara a combattere. È certamente un approccio saggio che poi è risultato estremamente utile. Ma c’è un livello superiore. Lo Sfat Emet paragona queste tre tattiche ai tre modi in cui c’è richiesto di servire il Signore: con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze-averi. La preghiera è il servizio del cuore. L’anima è la persona, è colei che combatte in guerra. I beni materiali sono per i doni.

C’è dunque un percorso spirituale che accompagna l’angosciante ritorno di Jacov in Erez Israel.

Il Chidushè HaRim, il nonno dello Sfat Emet, vede nella parola SheCheM le iniziali di Baruch Shem Chevod. Questo indica per lo Sfat Emet l’ingresso della Volontà Divina nella natura, nella materia. Jacov entra a Shechem, nel più materiale dei posti e porta con se l’Unicità del nome di D.. Questo verso, lo abbiamo detto più volte, indica sopratutto la reazione umana al cospetto del Signore. È il modo in cui si risponde alle benedizioni nel Santuario ed è la reazione del pubblico che ascolta il Nome di D. pronunciato dal Sommo Sacerdote. È l’esternazione di un sentimento di rispetto e devozione che non può restare represso dinanzi alla rivelazione del sacro.

Prima becol levavechà etc., poi Baruch Shem Chevod. Sembra quasi uno Shemà alla rovescia. In effetti il primo verso dello Shemà, secondo il Midrash, Jacov lo pronuncia in punto di morte.

Più si va avanti, più si corre, più si deve essere capaci di lavorare in introspezione.

È paradossale, ma non meno affascinante. Noi siamo chiamati a rivelare l’unicità di D. dicendo lo Shemà dal suo primo verso, la summa del Malkut, per poi entrare nei dettagli. Dobbiamo essere spinti dalla radice sacra che è l’anima pura che è stata messa in ognuno di noi per poi entrare nel mondo delle mizvot. Ma dobbiamo essere capaci anche di fare il percorso inverso. Di partire dal particolare, dalla singola mizvà per poi giungere ad una migliore comprensione dell’Unicità di D. nella consapevolezza che fino al nostro ultimo momento in questo mondo saremo ancora in marcia in un percorso senza fine.

È questo il percorso nel quale un Jacov claudicante diventa integro. È il percorso che ci porta dal buio dell’esilio a quel sole che sorge per lui in Erez Israel.

Jacov entra in Erez Israel e traccia il limite dello Shabbat. Jacov conquista lo spazio nel momento in cui santifica il tempo. Ma capisce il tempo sacro quando ne delimita i confini geografici nello spazio. L’epicentro di questa sovrapposizione sacra è quel punto del tempo e dello spazio nel quale Jacov si siede ed apparecchia una tavola attorno alla quale spiegare alle Tribù d’Israele in cosa differisce questa sera dalle altre sere, questa Terra dalle altre terre.

Jacov e la contrazione dello spazio e del tempo

2010-11-16T12:15:00.000+02:00

Parashat Vajezè 5771

La nostra Parashà si apre con lo straordinario sogno di Jacov nostro padre. Il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita, ricorda spesso che Jacov fa questo sogno così importante e spirituale dormendo per terra. A Charan Jacov sognerà invece animali. Da qui che è meglio dormire per terra in Erez Israel che nei migliori comfort nella golà.

Per tanti anni ho sottovalutato l’importanza di questo insegnamento. Secondo il Midrash Jacov si è appena fatto derubare dal figlio di Esav che era stato mandato ad ucciderlo. ‘Il povero conta quanto un morto’ dice il Talmud e Jacov vuole metterlo in condizioni di poter dire al padre di averlo ucciso. Jacov è dunque povero. Dorme per terra forse anche perché non ha di che pagare un alloggio a Luz, che era lì vicino. Il Midrash, è noto, dice invece che la terra si accorciò, e così il giorno, ed egli fu colto dalla notte. Questo spiega anche come mai Jacov abbia trasgredito quanto dicono i Saggi: che si deve entrare in città prima che faccia buio. Forse il doppio miracolo della terra e del giorno che si accorciano è quello di non avergli consentito di giungere in città dove forse non avrebbe potuto dormire per terra. Va però ricordato che Jacov ha un papà molto ricco. Ed anche Avraham era ricco. Questo improvviso stato di povertà deve certo aver colpito molto il nostro patriarca e ciò si vede anche dalle richieste materiali che inserisce nella preghiera.

Allo stesso modo Jacov torna ad essere ricco grazie al proprio ingegno e lavoro, indipendentemente dalla ricchezza di famiglia. È interessante notare l’attenzione che Jacov pone nella materialità: Rashì spiega così l’attaccamento ai piccoli vasi di olio oltre lo Jabbok della prossima parashà. I giusti faticano per il proprio sostentamento e non sprecano nulla.

Povertà e ricchezza materiale è accompagnata anche da povertà e ricchezza spirituale. Rav Mordechai Elon shlita parla spesso di Charan in termini di ‘Khaal Kadosh’, il termine che indica la Comunità. Jacov a Charan ha una vita spiritualmente intensa. Nel buio della golà la luce dello Zaddik brilla di più. A Charan Jacov mette al mondo undici dodicesimi del popolo ebraico più una figlia. A Charan Jacov pone le basi per divenire Israel.

Lo Sfat Emet sottolinea che la rivelazione del sogno della scala avviene nel momento in cui Jacov accetta una discesa spirituale. Jacov sceglie di entrare nel buio del galut per pavimentare la strada del popolo ebraico in ogni suo esilio. Questa discesa è consapevole ma non meno dura. Così il Rabbi di Gur spiega il fatto che la rivelazione avviene in sogno. Jacov sceglie un livello nel quale la rivelazione diretta da sveglio ‘aspeklaria meirà’, non è possibile. Forse così anche va inteso il midrash quando dice che Jacov non vuole salire sulla scala, anche dopo l’invito Divino. Questo è il momento in cui per la tradizione Jacov istituisce la preghiera di Arvit, nella sua complessità: una preghiera non obbligatoria poi codificata dai Saggi. È la preghiera nel buio, nelle avversità. Jacov vi giunge sulla base dello sforzo applicato nel corso della giornata. Il sogno è perciò un grande attestato delle virtù di Jacov che riesce a trascinare nel buio della notte e del galut la luce della Torà di Erez Israel. La grandezza di Jacov sta proprio nel non montarsi la testa. Avrebbe dovuto essere orgoglioso del sogno, dice lo Sfat Emet, e invece ha paura. Paura di non essere all’altezza.

Al contrario, a Charan Jacov risorge. Sposta pietre enormi con la forza della fede, diventa fonte riconosciuta di benedizione (Lavan e i suoi figli) si sposa due volte, mette al mondo figli e diviene Israel.

Quando i Saggi dicono che è meglio dormire per terra in Erez Israel che sui cuscini a Charan ci stanno dando una chiave di lettura molto più profonda di quello che crediamo. Non è solo una questione di evidente attaccamento sentimentale ad Erez Israel. C’è qualcosa di più.

La forza di Erez Israel è tale da renderla il centro gravitazionale della Torà, anche quando il livello spirituale apparente è superiore nella Golà. Maimonide, sottolinea che il Rosh Chodesh dipende dal Tribunale di Erez Israel. E persino se tutti i Saggi sono in golà e tre soli pastori ignoranti in Erez Israel, sono

questi ultimi a stabilire e santificare il primo del mese.

Lo Sfat Emet sottolinea che la Kedushà di Erez Israel dirompe nel miracolo della concentrazione della Terra che secondo il Midrash si raccoglie tutta sotto al corpo del giusto. Così anche il tempo si restringe in un unico punto di congiuntura tra presente passato e futuro. Jacov poi è nell’immaginario rabbinico l’anima che racchiude tutte le anime. Tempo, Spazio ed Uomo Olam Shanà e Nefesh, si contraggono. Il Rabbi di Gur dice che questo fenomeno è parallelo al fatto che Iddio, Benedetto Egli Sia, che è infinito, fa ‘contrarre’ la Sua presenza tra le due aste dell’Arca, che successivamente era posta proprio nello stesso luogo in cui Jacov si stende. Jacov e tutto l’universo con lui, ‘implode’ nel luogo in cui si contrae la Shechinà stessa.

Nel pensiero dello Sfat Emet ciò che mette in moto questo meccanismo è la ‘nostalgia di Jacov per Erez Israel’. Tale nostalgia è segnalata dalla raccolta delle pietre, sulla scia del verso dei Salmi che dice ‘Ki razzù avadecha et avanea’. I tuoi servi hanno desiderato le sue pietre. Queste pietre, che si cementano poi in un’unica pietra, sono per lo Sfat Emet le lettere della Torà. Jacov, con il suo amore per Erez Israel compone attraverso le pietre-lettere la preghiera di Arvit.

Quando, alla fine della Parashà, Jacov si appresta finalmente a tornare in Erez Israel, nello stipulare il patto con Lavan, dice ai figli di raccogliere delle pietre. La presa di possesso di Erez Israel passa per le pietre intese come lettera della Torà. È forse per questo motivo che la Torà sottolinea in questo la differenza tra Israel ed il resto del mondo nell’uso delle lettere e della lingua ebraica. Quello che per Lavan è Yegar Saadutà, per Jacov è Galed.

In una sua straordinaria intuizione lo Sfat Emet cita il Midrash: Iddio ha messo nel linguaggio dei Padri la chiave della redenzione. Il Midrash lo dimostra con una serie di versi nei quali si alternano frasi dei Padri, ed in particolare quelle della nostra Parashà, e dei Profeti e si alterna anche la forma verbale passata e futura. Lo Sfat Emet spiega che questo è il senso profondo di un curioso quanto profondissimo fenomeno grammaticale dell’ebraico. La vav haipuch. La vav conversiva. Quella lettera vav che trasforma il passato in futuro e viceversa.

La redenzione futura sarà testimonianza della veridicità della rivelazione passata. Passato e futuro si fondono attraverso una vav, lettera che indica il collegamento. Il passato diviene futuro e il futuro passato. Il passato trova nel futuro la sua riprova ed il futuro si radica nell’esperienza storica. Ma per il Signore che è fuori dal tempo, c’è solo il presente. La vav conversiva diviene allora non solo il punto di contatto tra passato e futuro, ma anche tra uomo e D.

Il collante del Santuario sono i vavvè haamudim, laddove la vav diviene figurativamente ciò che tiene assieme le cortine del Mikdash.

Non è certo un caso che proprio Jacov ha con la lettera vav un rapporto speciale. Jacov è scritto quasi sempre in forma difettiva, senza vav. Solo per cinque volte compare Jacov con la vav. Sono, per la tradizione parallele alle cinque volte in cui Eliahu, annunciatore della redenzione è scritto Elià, senza vav. Jacov ed Elià sono legati dalla vav. L’esprienza dei Padri e la Redenzione passano per la vav.

Tempo, spazio, umanità, presente e passato si concentrano in un solo punto.

Il corpo di Jacov che racchiude tutte le anime arriva a coincidere con Erez Israel. Futuro e passato diventano presente. Tutte le lettere diventano una vav.

Questo momento-luogo unico non è un una tantum. Non è mai finito. Il senso del sogno della scala nelle sue diverse interpretazioni legate alla storia di Israele lo indicano chiaramente. Jacov è ancora steso lì, l’universo è anora racchiuso sotto al corpo di Jacov tanto che i Saggi dicono che il suo ‘djukan’, il suo ritratto, è scolpito nel Trono di D.

Rav Dessler in Mictav MeEliau dice, in versi poetici, che futuro e passato sono irrilevanti. Uno è solo ricordi, l’altro è solo speranze. Ma il presente ‘chajechà u, vecullò rak nissionot. È la tua vita ed è tutto solo prove.

Jacov, nel profondo dell’abisso di un esperienza tutt’altro che simpatica, capisce che il passato di ricchezza e l’incertezza del futuro non contano nulla. Conta solo il presente ed il modo in cui si affrontano le prove che Iddio ci invia.

Può essere tremendamente difficile. È certo più facile la vita della comoda Santa Comunità di Charan. Ma non è quello che il Signore vuole. È meglio dormire per Terra in Erez Israel perché solo in Erez Israel è possibile collegare passato e futuro nel presente del Signore.

In Erez Israel Jacov non ha nulla, ma innesca la costruzione del Santuario in quel luogo. A Charan ha tutto, ma è nel luogo dove Lavan minaccia di distruggere tutto, peggio del Faraone.

La grandezza di questo insegnamento è proprio lo stravolgimento dei molti luoghi comuni. Ci sono infinite scuse per non adempiere al precetto positivo di risiedere in Erez Israel. Molte sono legate al passato ed alle tradizioni. Altre al futuro ed a progetti differenti. Ma solo in Erez Israel possiamo vivere il presente della nostra vita ebraica.

In golà possiamo forse avrere di più. In Israel possiamo essere. Essere al presente.

Curioso che il verbo essere al presente in ebraico non esista. Il presente del verbo essere è il Nome di D., che non si può pronunciare. Se non proprio in quel Luogo dal Sommo Sacerdote quando è chiaro a tutti che Israel ed il Santo Benedetto Egli Sia e la Torà, sono una cosa sola.

Shabbat Shalom

I pozzi e la Torà

2010-11-16T12:11:00.000+02:00

Parashat Toledot 5771

“E tutti i pozzi che avevano scavato i servi di suo padre nei giorni di Avraham suo padre li ostruirono i Filistei e li riempirono di polvere” (Genesi XXVI, 15)

La nostra Parashà, nella sua sconvolgente attualità, ruota attorno alla figura di Izchak. Un patriarca di cui forse si parla poco, ma la cui opera è fondamentale per la formazione del popolo d’Israele. Izchak è al contempo l’uomo del timore di D. e l’uomo d’affari per eccellenza. Egli racchiude la summa del timore reverenziale che si deve al Signore, facendo di questo attributo la chiave del suo culto. Ma allo stesso tempo è un uomo estremamente saldo nella sua opera materiale. Pozzi, piantagioni e affari. Affari che gli vanno particolarmente bene nonostante le difficoltà legate al tempo e allo spazio, come dice Rashì: l’anno era difficile e la terra era difficile. Nonostante ciò Izchak prospera.

Se c’è una cosa che dobbiamo però capire è che Izchak non è Avraham. Questo avvicendamento generazionale è comprensibile proprio alla luce del rapporto con gli altri. I Filistei. Il nostro verso-fonte descrive il modo in cui i Filistei otturarono i pozzi di Avraham dopo la morte di questi.

Bisogna capire a fondo questo atteggiamento. L’acqua è la risorsa più importante del medio oriente. Che senso ha privarsene? Il Chizkuni afferma che i Filistei volevano con ciò recidere la chazakà - la presa di possesso della Terra da parte di Izchak. Ciò, completa il discorso il Radak, a costo di pagare un prezzo loro stessi. Non avrebbero potuto tenersi i pozzi dopo aver cacciato Izchak? Avrebbero potuto, ma temevano che Izchak un giorno se li sarebbe ripresi. ‘Anche lui, anche noi, non li avremo’ dice il Radak.

I Filistei, come i Filistei di ogni generazione, non hanno alcun amor proprio, né particolari aspirazioni personali. Vogliono impedire la chazakà di Israele su Erez Israel perché capiscono che questa è parte del piano Divino. Essi combattono Israele perché combattono la radice sacra che è nell’opera di Israele. Rashì, sulla base di TB Pesachim 42°, ricorda che il termine stimà, ostruzione, indica in primo luogo l’ostruzione del cuore. I Filistei ostruiscono i pozzi fisici al fine di poter continuare ad ostruire il proprio cuore.

Su questa impalcatura i nostri Saggi hanno inserito delle letture molto più profonde di questi versi. Il pozzo è per eccellenza il simbolo della Torà. La Torà, che è paragonata all’acqua, sgorga come una sorgente solo quando il lavoro dell’uomo rimuove ogni ostruzione. In questo contesto ogni generazione ha i suoi pozzi, ogni generazione ha il suo modo di avvicinarsi alla Torà ed al servizio Divino. Lo Sfat Emet dice espressamente che ‘per questo li ostruirono, perché Izchak potesse aprire le proprie aperturÈ. Ovvero i Filistei sono loro malgrado strumento del piano Divino affinché Izchak fosse stimolato a trovare il proprio percorso, a scavare la propria strada verso la Torà, legata a quella di Avraham ma indipendente. Ed Izchak lo fa, ed anche bene. Scava i propri pozzi e li chiama con i nomi con i quali li aveva chiamati Avraham. È un operazione straordinaria che dovremmo sempre avere in mente quando ci relazioniamo alle generazioni che ci hanno preceduti. Cambiano gli strumenti, cambiano i modi ed ognuno ha i suoi. Il nome resta lo stesso. Lo scopo, l’intenzione è sempre e solo quella di servire il Santo Benedetto Egli Sia.

Il racconto della lite con i pastori di Grar diviene allora uno scenario spirituale ben diverso. “Per quanto [il Testo] leghi tutti [i litigi] ai pastori di Grar, evidentemente si trovano questi litigi nel cuore di ogni ebreo, il cui servizio viene sviato quando non è preservato appropriatamente e si trascina (nigrar) appresso alla propria opera un miscuglio negativo. E questo è quello che è chiamato ‘pastori di Grar’ ciò che si trascina (nigrar) nel cuore dell’uomo la superbia e l’altezzosità di dire ‘l’acqua è nostra’.” (Sfat Emet 5645)

Lo Sfat Emet analizza il rapporto tra Avraham ed Izchak proprio alla luce dei nostri versi. Avraham, è noto, si caratterizza per l’amore del Signore, per la misura della bontà, il chesed. Ma il chesed, tende ad espandersi, l’amore è dirompente e prima o poi nel suo fagocitare incontra la materialità e la falsità che è in essa (alma deshikra). Si può arrivare all’amore della materialità. E la polvere che questo genera ostruisce i pozzi. Non così è il timore di D. che è il risultato di una profonda introspezione, dunque tensione centripeta. Izchak, rimuovendo con compostezza la polvere che ha ostruito l’amore di Avraham scopre il timore. Da qui dice lo Sfat Emet che il vero amore genera il timore. Ognuno di noi si avvicina al Signore preso dall’amore e dall’entusiasmo. Questo atteggiamento, per quanto positivo ed indispensabile, prima o poi si raffredda. Tanto l’amore è grande tanto è difficile che non incontri la polvere. E prima o poi la polvere ostruisce. Per rimuovere la polvere ci vuole uno strumento diverso, il timore di D. Per questo il verso dice ‘Avraham generò Izchak’, perché Izchak è il risultato dell’amore di Avraham ed il timore di Izchak è la corretta evoluzione dell’amore di Avraham.

Mi sembra che questa sia un importante lezione per tutti noi. Esistono delle fasi nella vita di ognuno di noi, ma anche della nostra collettività. Ci sono dei momenti di grande entusiasmo e dei momenti di introspezione. Bisogna saper legare le cose, mettendo lo stesso nome ai nostri pozzi.

Il Rabbi di Gur, a nome del nonno, il Chidushè HaRim paragona i tre pozzi di Izchak ai giorni della settimana. Esek e Sitnà corrispondono ai giorni della settimana, Rechovot, allo Shabbat. Esek e Sitnà portano nella loro radice il litigio, l’odio. Nel corso della settimana nella quale ci confrontiamo con la materialità, il nostro servizio del Signore deve essere legato all’odio profondo per l’istinto del male. Noi dobbiamo, nella materia stessa, separare il bene dal male. Di Shabbat però possiamo entrare in un mondo completamente diverso, nel quale tutto è spiritualità. Di Shabbat la radice sacra si allarga, Rechovot, dalla radice di allargare, ingrandire. Di Shabbat lo spirito si espande attraverso l’astensione dalle melachot, i 39 lavori proibiti. Per questo motivo non c’è litigio per il terzo pozzo.

Lo Shabbat è retaggio unico del popolo d’Israele. Le nazioni del mondo ci combattono nella materialità della settimana, ma nello Shabbat ‘ein magà nochrì - non c’è contatto estraneo’. Di Shabbat Israele è in una dimensione irraggiungibile. Non c’è niente su cui litigare dinanzi alla chiarezza della santificazione di Israele attraverso lo Shabbat. Forse è per questo che i Saggi sono stati così duri al punto da dire ‘che un gentile che osserva lo Shabbat è reo di morte’.

Lo Zohar asserisce che ciò che i pozzi rappresentano è presente nella nostra vita attraverso le mizvot di Zizzit e Tefillin. Queste, tra i più quotidiani precetti dell’ebreo ci legano fisicamente alla sorgente della vita. Lo Sfat Emet, commentando lo Zohar, propone un interessante collegamento tra ciascuno dei patriarchi, uno dei pozzi, ed una mizvà.

“la radice del pozzo è la Torà, ma ci sono molte strade attraverso le quali trovare la Torà e la Torà è chiamata: Torat Chesed, Esh Dat e Torat Emet...”

· Avraham è evidentemente la Torat Chesed. Il Chesed come detto si espande e prima o poi entra in conflitto con l’esteriorità. È il pozzo di Esek. Del conflitto, ‘l’acqua è nostra’ dicono i Filistei. Il Chesed di Avraham è paragonato alla mizvà dello Zizzit. Perché esso avvolge tutto come il Tallit. Ed infatti quando mettiamo il Tallit dicamo un verso nel quale la protezione Divina è chiamata ‘Yakar Chasadechà’.

· Izchak è il timore di quella Torà che è un fuoco - Esh Dat. È un timore introspettivo, non c’è contatto estraneo. Per questo c’è solo l’odio degli altri ‘Sitnà’ - ma non c’è scritto che reclamino nulla. In questo caso vogliono solo impedirgli di essere temente. Izchak è paragonato alla Tefillà del braccio. Questa viene posta sul braccio sinistro che simbolicamente è legato alla misura del timore.

· Jacov, la cui misura è la verità come è scritto ‘concedi verità a Jacov’ è la chiave dalla Torat Emet. La Torà di verità. È il pozzo di Rechovot sul quale non c’è contrasto. L’estensione che è nella parola Rechovot (rahav = largo) bene si sposa con un altro verso nel quale è detto che la discendenza di Jacov erediterà un ‘retaggio senza limiti’. È la Tefillà della testa della quale è detto (e nel rito italiano questo verso si dice proprio nel momento in cui si indossa) ‘e vedranno tutte le nazioni del mondo che il Nome del Signore è chiamto su di te e ti temeranno’.

In questa stupenda simbologia ogni mattina noi ripercorriamo la strada dei Padri mettendo prima il Tallit, poi la Tefillà del braccio e quindi quella della testa. Non c’è un giusto o sbagliato nel percorso di ciascuno dei patriarchi, ma piuttosto una evoluzione che anche noi siamo chiamati a compiere. In particolare sottolinea lo Sfat Emet, va notato che Avraham ed Izchak hanno una discendenza non completamente ebraica. Ishmael ed Esav. Questo va motivato con il fatto che ‘c’è amore e c’è amore, e così anche per il timore’. Amore e timore, sono due misure umane che possono essere indebitamente attribuite. Ed anche per dei giganti come Avraham ed Izchak possono mischiarsi amori o timori ‘pesulot’ - squalificati.

Non così è la verità di Jacov. La verità è immutabile. La discendenza di Jacov è interamente kasher. Il motivo è che amore e timore sono misure umane, e che quindi possono fallire. La verità, la radice profonda della Torà, è invece il sigillo Divino, immutabile e perfetto. In questo senso si arriva in cima alla scalata delle proprie capacità umane quando si capisce che tutto viene dal Signore, anche le nostre capacità: solo lì c’è la verità di Jacov.

Come in ogni cosa dell’ebraismo però, il percorso è importante tanto quanto il risultato. Avraham ed Izchak sono indispensabili per arrivare a Jacov così come non si può arrivare allo splendore della verità ‘Tiferet-Emet’ di Jacov senza passare per il chesed di Avraham ed il pachad Izchak.

Il principio, dice lo Sfat Emet è paragonabile al concetto Talmudico per il quale chi fa un regalo lo fa di buon grado ‘con buon occhio’. Per questo chi regala un pozzo, intende dare anche la strada di accesso. Così anche per arrivare al pozzo di Jacov, abbiamo bisogno della strada di Avraham ed Izchak. Così come per arrivare allo Shabbat abbiamo bisgono della settimana, che ci prepara alla Kabalat Shabbat. Per questo è così importante aggiungere dal profano al Sacro, anticipando l’ingresso dello Shabbat.

Come mi ha scritto una volta il mio Maestro, Rav Reuven Roberto Della Rocca shlita, il compito della nostra generazione, forse più di ogni altra, è quello di riscavare i pozzi che i Filistei di ogni generazione hanno ostruito. Credo che il percorso che traccia lo Sfat Emet possa esserci particolarmente utile in questo senso.

I Filistei non vogliono l’acqua, vogliono litigare. Di più vogliono tenerci occupati nel litigio per impedirci di occuparci di Torà. Così i Saggi dicono di Goliath che stava lì dalla mattina alla sera per evitare che potessero dire lo Shemà della sera e della mattina. Ora se c’è da litigare, siamo bravissimi anche in questo. Se c’è da far polemiche senza fine su cosa ha detto questo o quel Filisteo, va bene, ci sono certamente momenti in cui vanno fatte. Ma se noi facciamo del nostro ebraismo un litigio perenne su questo o quel pozzo restiamo ad Esek e Sitnà.

La vera forza di Israele è saper divincolarsi ed arrivare a Rechovot. Arrivare allo Shabbat, arrivare alla Torà. Se il compito della nostra generazione è recuperare la Torà bruciata nei crematori di Auschwitz, non ci riusciremo certo facendo il gioco dei Filistei che ci vogliono prigionieri del ricordo.

Il ricordo, quello vero, è ben altra cosa, ci si arriva quando si è se stessi, quando ci si occupa di Torà, quando si capisce che solo se giochiamo nel campo di Rechovot, nel quale non c’è possibile accesso per mano straniera, alla fine razionalizziamo anche la strada fatta, per dura che sia.

Forse è arrivato il momento di spegnere un po’ le televisioni dell’ebraismo della Shoà ed aprire qualche libro di Torà, della Torà della Verità di Jacov.

Di quella verità che, in ogni caso, interessa solo a noi.

Shabbat Shalom

Aggiustare il tempo

2010-11-16T11:58:00.000+02:00

Parashat Chajè Sarà 5771

“E furono gli anni della vita di Sarà: cento anni, venti anni e sette anni, gli anni della vita di Sarà.” (Genesi XXIII,1)

“gli anni della vita di Sarà: tutti uguali nel bene” (Rashì in loco)

La nostra Parashà narra gli eventi della vecchiaia di Avraham e Sarà. In effetti si apre proprio con la morte di Sarà e la sua sepoltura. A ben vedere, è la prima volta che la Torà si occupa di vecchiaia. In effetti il Midrash dice che Avraham ha chiesto a D. di invecchiare. Fino a quel momento la vecchiaia, nel senso biologico del termine, non esisteva. Si viveva la propria vita e ad un certo punto si moriva. Senza invecchiare. Ma la vecchiaia che chiede Avraham non è solo una vecchiaia biologica. Il termine zaken, vecchio, è per i nostri Maestri acronimo di Ze sheKaNa Chochmà. Colui che ha aquisito saggezza. In tutta la Torà la parola zakenindica in primo luogo il Saggio.

Cercheremo di capire meglio cosa chiede (ed ottiene Avraham) e come mai la nostra Parashà insiste così fortemente sugli anni di Sarà ed Avraham, attraverso il commento dello Sfat Emet. A questo però dobbiamo premettere alcuni concetti che il Rabbì di Gur dà per acquisiti, ma che per noi tanto semplici non sono.

Tra le tante difficoltà che abbiamo nel provare, per quanto umanamente possibile, a comprendere il Divino, un posto di rilievo lo occupa certamente la difficoltà di comprendere la trascendenza Divina rispetto al mondo come lo conosciamo, nelle sue dimensioni. Iddio, benedetto Egli sia, è fuori dal tempo e fuori dallo spazio. È fuori dalle dimensioni che descrivono la nostra esistenza. I nostri mistici hanno descritto la creazione come una “contrazione” di D. che “fa posto al mondo”.

Questo “posto”, che è poi il nostro universo, si articola nella nostra tradizione in tre dimensioni: olàm (spazio), shanà (tempo), nefesh(anima/persona). Il Signore come detto trascende queste dimensioni: è fuori dallo spazio, fuori dal tempo e non ha corpo né sembianza corporea. Anche a questo alluderebbe la triplice espressione di Kadosh, Kadosh, Kadosh, Santo, Santo, Santo della Kedushà, nel senso di ‘distinto’ da queste tre dimensioni. Queste dimensioni, nei loro particolari, sono in effetti tutti gli elementi dell’opera della creazione. Esse vengono poeticamente chiamate levushim, abiti. Nella poesia del Qalir che nel rito italiano viene letta la mattina di Rosh Hashnà, il Signore è descritto come il Re dai dieci abiti. Ognuna delle dieci espressioni con le quali il Signore crea il mondo è un abito di cui Iddio si ammanta. Ad esempio ‘Iddio stende la luce come un abito’.

Così il Rambam spiega come non ci sia alcun paradosso tra la conoscenza assoluta del Signore (anche delle nostre azioni future) ed il libero arbitrio. Iddio è fuori dal tempo, prima e dopo non esiste dinanzi a Lui, e tutto è ‘biskirà hachat - in un unica occhiata’.Forse così possiamo capire meglio l’unicità di D., come il mio Maestro Rav Chajm Della Rocca shlita traduce l’Echad dello Shemà. Tutto quello che per noi è molteplice, prima - dopo, qui - lì, dinanzi a Lui è tutto uno.

Forse è proprio questo che intendono i Saggi nel darci l’importante regola ermeneutica per la quale ‘non c’è un prima ed un dopo nella Torà’. Perché come abbiamo già visto nelle scorse settimane Iddio e la Torà sono una cosa sola.

Il fatto però che il Signore trascenda non significa che il mondo è abbandonato a se stesso. Al contrario Egli si ammanta con il creato. Il compito dell’uomo è proprio quello di ricongiungere queste dimensioni alla loro radice sacra. In ognuna di queste dimensioni ci sono allora dei diversi gradi di sacralità. Nello spazio la sacralità di Erez Israel, di Jerushalaim e del Santuario; nel tempo lo Shabbat e le Feste e nelle persone i Coanim ed i Giusti.

Per questo dice lo Sfat Emet, i nostri Maestri hanno insegnato che il Saggio si distingue per tre qualità: ‘conosce il suo luogo’, ‘vede le conseguenze’ ed ‘impara da ogni persona’. Spazio, tempo, persona.

L’ebreo è per questo legato a tempo e spazio in maniera particolare. Insegna il Talmud (Makot 23b) che le seicentotredici mizvot della Torà si dividono in trecentosessantacinque divieti - come il numero dei giorni dell’anno solare - e duecentoquarantotto precetti positivi - come le membra del corpo umano. Le mizvot ci legano al tempo ed allo spazio.

Lo Sfat Emet, nel commentare la nostra Parashà, riflette moltissimo proprio sul concetto del tikun hazman. Letteralmente aggiustare il tempo. Il criterio è che in ogni momento c’è un ‘illuminazione particolare’. Il metro del nostro scarso livello spirituale è proprio il fatto che siamo abituati a pensare al tempo come ad un qualcosa che scorre in totale indipendenza dal nostro operato. In realtà il giusto approccio dovrebbe partire dalla comprensione che in ogni istante ho l’opportunità di santificare il tempo utilizzandolo in maniera propria. Il modo in cui il Signore ha organizzato il tempo, con la notte ed il giorno, è per lo Sfat Emet funzionale a questo scopo. Iddio che ‘arrotola la luce per via del buio ed il buio per via della luce’ come diciamo nella preghiera di Arvit, ci ha dato la notte per separare le giornate ed insegnarci che così come ogni giorno la creazione si rinnova, così per noi c’è qualcosa di nuovo da imparare ogni giorno. Ogni giorno posso servire il Signore in un modo che non era pensabile o possibile né ieri né tanto meno domani. Ogni giorno ha la sua radice sacra. La vera sfida è non perdere questi momenti. Così come insegnano i Saggi che ciò che è irreparabile per definizione è colui che non ha detto lo Shemà alla sera o alla mattina. Quello Shemà perso, non ci sarà mai più. Ma c’è un livello ancora superiore. Spesso, anche quando abbiamo la forza e le capacità di santificare adeguatamente un momento, non siamo in grado di preservarlo. Quante volte abbiamo dei momenti di grande elevazione spirituale - una festa particolarmente sentita, una preghiera detta con particolare concentrazione, una mizvà fatta con tutta l’intenzione possibile, ma poi passata una giornata ce ne dimentichiamo. Ebbene dice il Rabbi di Gur, il modello dei patriarchi e delle matriarche è quello di non dimenticare nulla. Di procedere sì nella scalata dei momenti di giorno in giorno, ma senza mai perdere di vista quello che si è imparato ieri ed anzi usarlo come leva per servire il Signore. Questo approccio “cumulativo” è la chiave per capire il livello di Avraham e Sarà. ‘VeAvraham Zaken,’ Ed Avraham era vecchio, ‘ba bajamim’ - che traduciamo avanzato nei giorni - letteralmente ‘viene nei giorni’ o ‘con i giorni’. Per lo Sfat Emet Avraham giunge in vecchiaia con i giorni, ossia si porta appresso tutte quelle scintille raccolte in ogni giorno della sua vita.

Avraham è appunto capace di accumulare tutto quanto ha imparato, ogni momento santificato, senza perdere nulla. Questo è anche il senso del primo verso della Parashà che loda gli anni di Sarà. Anche Sarà è stata capace di crescere in maniera cumulativa. Su questo verso Rashì dice che gli anni di Sarà sono stati tutti uguali in bene. Lo Sfat Emet sottolinea che non vuol dire che è stato tutto rose e fiori. Questa uguaglianza dei giorni in bene va letta secondo il Rabbi di Gur alla luce del concetto di hishstavvut - eguagliare del Chovat HaLevavot.

Avraham e Sarà hanno avuto una vita assai tribolata. Hanno sperimentato la fame, l’esilio, la spaccatura in casa, incomprensioni con i figli, incomprensioni tra coniugi fino alla prova ultima della legatura di Isacco che secondo il Midrash è causa stessa della morte di Sarà. Insomma non è stato proprio tutto una passeggiata. Spiega il Chovat HaLevavot che l’uomo è chiamato ad agire egualmente a prescindere dalle condizioni esterne. C’è una prova tanto nella povertà che nella ricchezza, ma da noi ci si aspetta un comportamento positivo al di là delle condizioni contingenti. Questo è il senso di quanto dice la Mishnà in Avot, che Avraham (e Sarà con lui) è rimasto in piedi in ogni prova (amad bekulam). È rimasto se stesso in ogni situazione.

Capiamo allora che la vecchiaia è ben altra cosa rispetto al deterioramento fisico del corpo. È piuttosto un livello superiore di avanzamento nel percorso spirituale che ognuno di noi deve compiere. È vero, è anche il periodo più prossimo al completamento della vita di questo mondo, ma proprio per questo ci avvicina al Divino. Zaken è per lo Sfat Emet scomponibile nella lettera zain che ha valore numerico sette, come i giorni della creazione e nella parola ken, nido.

Zaken, il vecchio, è colui che fa del tempo, dei sette giorni, il nido, il luogo, dell’interiorità. A questo proposito fa notare il Rabbì di Gur che ci si deve alzare in piedi tanto per il canuto che per il vecchio. Il canuto è colui che è biologicamente anziano. Il vecchio, lo si è detto è il Saggio. Tanto all’anziano che al Saggio si deve rispetto. All’anziano indipendentemente dalla saggezza, giacché il solo percorso ha già un valore intrinseco. Il Saggio a maggior ragione è colui che ha saputo santificare il percorso ad un punto tale da essere degno di rispetto a prescindere dall’età.

Mi sembra che dovremmo cercare di fare nostre queste riflessioni dello Sfat Emet, sopratutto in un epoca come le nostra, nella quale il rapporto con il tempo è così complesso. Siamo una generazione nella quale è facile essere schiavi di una frenesia che non ci lascia momenti. Ma siamo anche la generazione nella quale più che in altre alcune persone sono attanagliate dalla noia e dalla depressione. Il messaggio del Rabbi di Gur è che a prescindere da ciò che ci accade attorno dobbiamo trovare il modo di vivere pienamente ed ebraicamente i nostri momenti.

Il trattato di Makot si conclude con una straordinaria discussione tra Rabbì Akivà e gli altri Saggi dinanzi

allo sfacelo della distruzione del Tempio. Rabbì Akivà dimostra la veridicità della profezia di Zecharià che dice ‘Siederanno ancora vecchi e vecchie per le strade di Gerusalemme ed un uomo col bastone in mano per i molti giorni, e le strade della Città si riempiranno di bambini e bambine che giocano nelle sue strade’ (VIII,4). E consola gli altri Maestri.

I vecchi e le vecchie, come i patriarchi e le matriarche diventano la chiave per comprendere la redenzione personale e nazionale. Giacché la gehulà passa per il bastone di un anziano, per il gioco di un bambino, nella Terra d’Israele.

Chi come noi, per motivi che solo il Padrone del Mondo conosce, ha avuto il merito di poter vedere le parole di Zecharià ogni mattina scendendo di casa a Gerusalemme, dovrebbe avere un pensiero per questo gigante di Israele che le ha sapute vedere nelle macerie del Santuario, che presto sarà ricostruito. Mentre i vecchi continueranno a sedere col bastone ed insegnare Torà ai bambini che giocano, come avviene anche oggi nei giardini di Jerushalaim.

Perché non si interrompe lo studio dei bambini nemmeno per la costruzione del Bet Hamikdash.

Shabbat Shalom

Benedetti coloro che siedono e coloro che stanno in piedi

2010-10-21T17:02:00.001+02:00

Parashat Vajerà 5771

“E apparve a lui il Signore nel querceto di Mamrè, [mentre] egli siede alla porta della tenda, per la calura del giorno”.(Genesi XVIII, 1)

“siede: è scritto [in forma difettiva che si può leggere] sedeva. [E da ciò si capisce, come dice il Midrash in Bereshit Rabbà XLVIII,7,] che tentò di alzarsi. Disse lui il Santo Benedetto Egli Sia: ‘Siedi ed io starò in piedi. E questo è per te un segno per i tuoi figli, perché in futuro Io sarò presente [in piedi] nel consesso dei giudici ed essi siedono, come è detto ‘Iddio è presente [in piedi] nel consesso del giudizio’ (Salmi LXXXII,1) (Rashì in loco)

La rivelazione Divina ad Avraham nostro padre con la quale si apre la nostra Parashà è profondamente legata alla milà che Avraham ha appena fatto. Rashì, citando il Midrash, ricorda che era il terzo giorno dopo la milà, il più doloroso, ed il Signore venne a compiere il precetto di fare visita ai malati, secondo il principio di cui molte volte ci siamo occupati per il quale il Signore osserva tutta la Torà.

Altri esegeti insistono sul nesso logico che c’è tra la milà e la rivelazione. Si tratta di un momento fondamentale della storia ebraica. Avraham, ricevendo il primo precetto che lo discrimina dai Noachidi diviene ebreo. Dalla radice ever, dall’altra parte. Diviene un altra cosa. Da qui che questa rivelazione è particolarmente importante, perché è da questo momento che Avraham si staccahalahicamente e definitivamente dal resto del mondo. Il verso in effetti sottolinea questo aspetto calcando su elav, a lui, e non ad altri e sottolineando altresì il luogo: il querceto di Mamrè. L’unico tra gli amici di Avraham ad aver accettato l’idea della separazione spirituale di Avraham attraverso la milà. L’oggetto della rivelazione è triplice come tre sono gli angeli: la guarigione di Avraham, l’annuncio della nascita di Itzchak e l’annuncio della distruzione di Sdom.

Lo Sfat Emet spiega, sulla scia di molti rishonim, che è solo dopo la milà che Avraham è in grado di vedere. La milà apre un mondo nuovo per Avraham. Il processo di rivelazione del sacro attraverso la perià e la rimozione di ogni ‘buccia’, come abbiamo visto la scorsa settimana, pone Avraham in una condizione nuova. È ora in grado di ricevere una rivelazione qualitativamente superiore. Ciò che però attira l’attenzione del Rabbi di Gur è piuttosto l’atteggiamento di Avraham ed in particolare il suo stare seduto alla porta della tenda.

La porta, simbolo di comunicazione tra luoghi diversi, rappresenta qui il punto di legame tra elionim e tachtonim. Tra il mondo Divino e quello umano. Iddio desidera l’opera degli uomini. Egli poggia il mondo spirituale sulle mizvot degli uomini che aprono la porta all’immanenza Divina in questo mondo. La grandezza di Avraham è nella profonda comprensione che nonostante tutto ciò egli resta alla porta del Sacro. All’apice della scalata del Sacro, nel momento in cui esegue la prima mizvà come ebreo ed apre la porta ad un nuovo rapporto tra D. e l’uomo, Avraham sa di essere solo un uomo alla porta del Sacro. Questa incredibile modestia si riscontra nell’operato di Avraham che invece di crogiolarsi del precetto appena compiuto cerca viandanti, certamente gentili, da assistere. Avraham, lo dice Rashì, era sulla porta per cercare ospiti. Lo Sfat Emet vede in ciò il fatto che Avraham, nel momento in cui diviene ebreo, non rinuncia al suo ruolo universale ma anzi vuole aprire la porta della rivelazione Divina al mondo intero. Lo Sfat Emet sottolinea qui che il vigore spirituale di Avraham non si è smorzato. Non è una rinuncia apatica la sua. Il caldo del giorno descrive per il Rabbi di Gur il calore del fermento spirituale di Avraham. Il caldo del giorno è la febbre di Avraham malato sì, ma di una malattia particolare. Cholat Haavà è il malato d’amore in una parafrasi del Cantico dei Cantici. Avraham non si ferma per via del caldo, si ferma nonostante il caldo. Riesce ad imbrigliare l’entusiasmo spirituale in un atteggiamento più corretto. Avraham, sulla porta, argina il calore della giornata.

Ma Avraham non è solo sulla porta, egli siede sulla porta.

Il fatto che Avraham sieda incuriosisce i nostri Maestri. Il Midrash lo abbiamo visto nel commento di Rashì, vede in ciò un messaggio per le generazioni future. In senso assoluto non è corretto che il Maesto stia in piedi e l’alunno sieda. Iddio, per l’amore d’Israele è disposto a rovesciare questo rapporto. Lui è in piedi, Avraham siede. L’esempio che porta il Midrash è legato alla sfera del giudizio. I giudici devono sedere. Sedere significa riflettere. Significa ponderare. Sedere è nell’immaginario ebraico sinonimo di studio della Torà. La Yeshivà, il luogo dello studio, è il luogo in cui yoshvim, ci si siede. La staticità del sedersi implica la serietà del processo.

Lo Sfat Emet dice ‘Siede alla porta della tenda: è un termine che indica trattenersi, ed è un termine presente’. Ovvero si imparano due cose dal verso. Che Avraham si trattiene, cioè non va via, non passa ad altro. E che Avraham siede, al presente. Il Rabbi di Gur chiama in causa in tal senso un verso dei Proverbi (VIII, 34) che descrive Israele nel suo alzarsi di buon mattino presentandosi alle ‘Mie Porte’, le porte delle Sinagoghe e dei Batè Midrash (lishkod al daltotai), giorno dopo giorno (yom yom) senza muoversi mai da esse, (lishmor mezuzot petachai), come una mezuzà che non si stacca dallo stipite.

Il sedersi di Avraham diviene allora il prototipo dell’atteggiamento che si deve avere nello studio della Torà. La Torà la si studia seduti. Ben vengano le pillole di Torà che nel nostro mondo frenetico ognuno di noi cerca di ingoiare tra una cosa e l’altra, ma la Torà ha bisogno dei suoi momenti. Di approfondire. Di trattenersi. Di riflettere. Allo stesso tempo la Torà ha bisgono di assiduità. Il rapporto con D. e con il Sacro lo si costruisce yom yom. Ogni giorno. Avraham è colui che dopo aver toccato il Cielo, dopo aver aperto la porta del Cielo, sa tornare per terra e ricominciare ogni giorno da capo, dal lavare la polvere dai piedi di un viandante.

Questo sedere non è un inno alla staticità. È paradossalmente il presupposto perché Iddio possa stare in piedi. La dinamicità del Sacro è legata ad un certo grado di staticità dell’uomo. Perché la Torà scritta, Divina ed immutabile, possa marciare, l’uomo deve sedersi e fermarsi per occuparsi della Torà Orale, la Torà dinamica.

In questo senso lo Sfat Emet intende quanto detto dai Saggi: se l’uomo apre per D. una porta grande quanto la fessura di un ago, Iddio gli aprirà un portone grande quanto il portone dell’Ulam del Santuario. L’opera dell’uomo, per quanto piccola, innesca l’aiuto Divino. L’uomo si sforza e fa una piccola mizvà in più, dal Cielo viene aiutato e riceve una benedizione spirituale assolutamente sproporzionata: ‘in verità la cosa importante è l’aiuto del Cielo ma in ogni modo tutto dipende anche dall’opera dell’uomo’.

I Saggi non hanno parlato a caso di ‘portone del Santuario’. Il Santuario è infatti al contempo la summa dell’opera umana nella sua materialità e la porta di comunicazione tra D. e l’uomo. Nel momento in cui il Santuario è pronto Moshè benedice il popolo con le parole:

“Disse loro: ‘Sia la Volontà che risieda la Presenza Divina nell’opera delle vostre mani, “Sia la grazia del Signore nostro D-o su di noi...” (Salmi VII, 17) “e questo è uno degli undici Salmi composti da Moshè.” (Rashì in loco citando Bemidbar Rabbà 2,9)

Il verso per esteso dice ‘Sia la grazia del Signore nostro D. su di noi, e l’opera delle nostre mani rinsaldi su di noi, e l’opera delle nostre mani rinsaldala’.

Lo Sfat Emet spezza il verso nelle sue tre parti. Sia la grazia del Signore nostro D. su di noi è il mistero Divino che è al di là ogni comprensione umana. L’opera delle nostre mani rinsaldi su di noi è la porta che i tachtonim, gli uomini, schiudono per conto loro. L’opera delle nostre mani rinsaldala sono la Torà e le Mizvot. Quesi tre livelli trovano il loro equilibrio proprio nella Torà e nelle Mizvot che è il punto di incontro tra l’opera imperscrutabile del Signore e l’opera degli uomini. Questo è secondo il Rabbi di Gur il senso di quanto dice lo Zohar: che il Santo Benedetto Egli Sia, la Torà ed Israele sono una cosa sola.

Il verso con cui Moshè descrive il completamento del Santuario definisce dunque il rapporto tra D. e l’uomo attorno alla Torà. Il Santuario in effetti si articola attorno all’Arca. L’epicentro del Santuario è il luogo nel quale Iddio ha creato la materia, la prima pietra, e sul quale posa l’Arca con la Torà. Petach HaHoel, la porta della Tenda del nostro verso è un termine che torna molte volte nella Torà. Esso si riferisce generalmente alla Tenda della Radunanza, il Santuario. Petach Hoel Moed è un richiamo rituale che indica determinate operazioni del culto sacerdotale che vanno necessariamente svolte nel cortile interno, la azarà, che si trova appunto oltre la porta, il portone dell’Ulam. Questo cortile è in effetti lo spazio umano, più prossimo allo ‘spazio’ del Divino. Il centro della azarà è l’altare, costruito nel luogo dal quale Iddio ha preso la terra per formare il primo Uomo, Adam. Nel Kodesh, oltre la porta, è spazio Divino interdetto all’uomo se non per l’espletamento delle funzioni sacerdotali ‘ed ogni uomo non vi si troverà’ leggiamo nella Parashà di Acharè Mot.

E qui accade una cosa curiosa. Iddio, che è sempre ‘in piedi’, ‘siede’ sui Cherubini dell’Arca. Il Santuario è il luogo (makom) nel quale Egli che è il Luogo del mondo (Makom) siede. Si trattiene con noi. Risiede in mezzo a noi. Se stare in piedi significa muoversi, vuol dire che al contrario il Santuario è il luogo dell’azzeret del trattenersi. Dell’incontrarsi. Le feste, i Moadim, sono i momenti chiave del Santuario proprio come moed, appuntamento nel senso di tempo e luogo per incontrarsi come insegna Rav Mordechai Elon shlita. Al contrario nella azarà, nella quale solo gli ebrei possono entrare, è proibito sedere. Tanto è proibito sedere che il Sinedrio, il Tribunale per eccellenza ed il simbolo dello studio della Torà e della Torà orale tutta, nel quale come visto si deve sedere per forza, è costruito sul limite della azarà: mezzo dentro e mezzo fuori in modo che sia sì nella azarà ma si estenda fuori, in modo che i giudici possano sedere oltre il limite della azarà stessa.

Questa regola ha un eccezione notevole. Il re. Il re d’Israele, solo se di stirpe Davidica, ha il diritto di sedere nel cortile interno. David che come abbiamo visto la scorsa settimana rappresenta la comprensione profonda del concetto della milà è re d’Israele in quanto funzionale al regno di D. nel mondo. Solo un re della Casa di David può sedere nel luogo in cui D. stesso siede. Tutto ciò è profondamente inerente al concetto della giustizia e della sua amministrazione. La giustizia richiede il sedersi. Anche quella Divina. Nell’immaginario di Rosh Hashanà Iddio Yoshev al Kisè Mishpat/Din e poi Yoshev al Kisè Rachamim. Prima siede sul trono della giustizia, poi si alza al suono dello Shofar e siede su quello della misericordia. Anche il trono del re e del potere politico deve segnalare l’amministrazione della giustizia, ma questo è possibile solo con la Casa di David. Per tutti gli altri re, anche per quei re che in maniera più o meno legittima hanno regnato su Israel senza essere di stirpe Davidica, valgono due regole: non hanno diritto di sedere nellaazarà ed inoltre per loro vale la regola che ‘il re non giudica e non lo si giudica’.

Solo David e la sua discendenza siedono e possono giudicare, persino nel cortile interno. Il regno Divino è veramente stabile - Iddio siede - solo se David siede sul trono d’Israele nel cortile interno del Tempio.

Il Talmud dice anche che le porte del Tempio restarono sprangate quando Salomone voleva introdurvi l’Arca con la Torà. A nulla sono valsi tutti i versi intonati da Salomone, finché Salomone non chiede ‘ricorda la bontà di David Tuo Servo’. Solo allora si aprirono. In maniera curiosa il Talmud asserisce che gli oppositori di David che lo accusavano di una condotta sessuale inadeguata per via dell’episodio di Bat Sheva restarono ammutoliti. L’apertura delle porte del Santuario sono la conferma dell’integrità della milà di David.

Rabbì Ovadià Sforno sottolinea che Iddio si rivela ‘in piedi’ nel luogo della milà di Avraham perché è un brit, un patto. E quando si fa un patto si sta in piedi, come evince il maestro italiano da numerosi versi della Torà. E conclude in maniera incredibile: ‘forse è per questo che si usa preparare una sedia nel momento della milà e nel suo luogo’.

Apparentemente non ha senso quello che dice Sforno. Solo dopo tutto ciò che abbiamo detto possiamo capire. La sedia del profeta Elia che annuncia l’avvento del Figlio di David, è presente ad ogni brit milà proprio a ricordare il legame inseparabile che c’è tra milà e David, tra il sedere davanti al Signore che è in piedi e l’amministrazione della giustizia e lo studio della Torà che si fa seduti.

Forse possiamo allora apprezzare meglio l’augurio che si fa pochi attimi prima che il moel pronunci la benedizione e faccia la milà. “Beruchim HaYoshevim veAomedim”. Benedetti coloro che siedono e coloro che stanno in piedi. Rav Menachem Immanuel Artom lo riferisce al pubblico in piedi ed al sandak, il comprare, che è seduto. Ma oltre al pshat, al senso immediato, tutta la milà, da Avraham in poi, ruota attorno allo stare in pedi o seduti. E mi accorgo solo ora che in effetti nel rito della Comunità di Roma, nella quale i due sandakim stanno in piedi, l’unico che siede è proprio il bambino. Forse un augurio che il bambino circonciso possa essere colui che nel Santuario ricostruito, siederà sul Trono d’Israele.

Shabbat Shalom

Sbucciare l'Universo

2010-10-21T16:53:00.001+02:00

Parashat Lech Lechà 5771

Sulla traccia della derashà che ho pronunciato in occasione della nascita di Asher Angelo Di Castro, con l’augurio che cresca nella Torà e nelle Mizvot e che le sorgenti della sua Torà possano dirompere all’esterno.

Questa settimana incontriamo la prima mizvà data ad Avraham come ebreo, la milà.

Il Midrash racconta che una volta il re David si stava immergendo nel mikve, quando, resosi conto di essere completamente nudo e senza mizvot fu preso dal terrore. Si calmò solo quando si ricordò di avere su di se la milà. Che cosa vuole dirci il Midrash?

In primo luogo dobbiamo ricordare che l’ebreo è, o dovrebbe essere sempre circondato dalle mizvot. Lo zizzit del tallith e dell’arbà kanfot, i tefillin, la mezuzzà alla porta e così via. Un ebreo ha anche il precetto di scriversi un Sefer Torà. Il re d’Israele deve eseguire questo precetto due volte ed una copia delle due copie deve essere perennemente con il re. Si dice che David ne avesse una micrografata legata al braccio. In questa prospettiva si riesce a capire il vuoto che ci può essere nel momento in cui, seppur per poco tempo, tutto ciò viene a mancare. Il mikve è infatti luogo nel quali ci si deve spogliare di ogni cosa e di ogni interposizione per immergersi e purificarsi. Non si può portare un Sefer o dei Tefillin nel mikve e David si sente nudo non solo fisicamente ma anche interiormente.

Il Midrash ci sta qui ricordando come i segni esteriori, le mizvot nella loro fisicità, abbiano un impatto sullo spirito. Nelle parole del Sefer HaChinuch: ‘I cuori vanno appresso alle azioni’. Persino per uno zadik come David. Al contempo, in maniera affascinante, ci invita a riflettere su come esista una mizvà dalla quale non ci si può spogliare. La milà. La milà come segno nella carne è quanto di più interiore esista nella fisicità. È la porta di comunicazione tra la carne e lo spirito. Ed è anche la chiave per capire il ruolo di Israele.

Lo Sfat Emet ricorda che Avraham ha delle difficoltà a capire come possa divenire ‘integro’ attraverso un’apparente menomazione. È questo il grande esercizio di comprensione che si deve fare con la milà. Com’è possibile che l’uomo possa perfezionare l’opera Divina?

Per spiegare ciò il Rabbì di Gur sottolinea che la fase principale della milà non è il taglio dell’orlà, il prepuzio, quanto piuttosto, laperià. L’operazione cioè, con la quale il moel tira verso il basso la pelle che copre il glande. La corretta esecuzione della perià è assolutamente necessaria perché la milà sia valida: già hanno detto i nostri Saggi ‘mal velò parà, kehilu lo mal’. ‘Se ha tagliato ma non ha fatto la perià, è come se non avesse tagliato’. L’attenzione che l’halachà riserva alla perià è in effetti la vera discriminante che c’è tra il precetto della milà e le circoncisioni in uso tra tanti popoli.

Lo Sfat Emet vede in ciò il senso profondo della mizvà. Lo scoprire. Iddio ha creato il mondo in modo tale che ciò che c’è di sacro sia sempre ricoperto e occluso dalla klippà. Dalla buccia. In ogni cosa c’è una radice sacra. Il compito dell’ebreo è quello di far uscire alla luce il sacro, levando la buccia. Questo è in effetti il compito dell’uomo nel mondo. Rivelare il sacro che Iddio ha nascosto nel creato. Cominciando proprio dall’uomo stesso.

Questo processo fisico esiste in molti precetti della Torà. C’è però anche un processo interiore che segue le stesse modalità. L’anima, la parte più interiore dell’essere, è ricoperta dal corpo. La radice sacra, quell’anima che è un pezzo del Trono Divino e ad esso ci lega perennemente, è racchiusa nella materialità. Ebbene noi dobbiamo riuscire a far uscir fuori questa sacralità. A rompere i vincoli della materia e far uscire alla luce il sacro. Paradossalmente però questo può avvenire solo nella materia stessa. Solo utilizzando la materia per il sacro, il sacro può uscire.

In una continua sovrapposizione di materia e spirito, questo è quello che avviene anche nella gravidanza e nel parto. ‘En Zur KeEloenu’, ‘Non c’è Rocca all’infuori del Nostro D.’, viene reso dai Saggi come, ‘En Zaiar KeEloenu’, non c’è artista come il nostro D. perchè il Signore ‘zar zurà betoch zurà’ ‘Disegna una forma all’interno di un altra forma’. Lo Sfat Emet, dice che questo non si riferisce solo al miracolo della procreazione nella sua fisicità, ma anche al fatto che solo il Signore è in grando di disegnare l’anima all’interno del corpo. Nel lessico dei Maestri il feto è prigioniero nel ventre materno, ma anche l’anima è prigioniera nel copro. Ed in questo gioco di scatole cinesi la donna che partorisce sta scoprendo il neonato da una prima buccia ed il padre, otto giorni dopo proseguirà l’opera con il brit milà.

Il percorso della Teshuvà, del perenne ritorno a D. ed a noi stessi, passa proprio per l’uscita. Josef esce di prigione nel giorno di Rosh Hashanà proprio in quel giorno noi chiediamo: ‘vetozì laOr mishpatenu’, fai uscire alla luce il nostro giudizio. Il Rabbi di Gur dice infatti che i tredici attributi di misericordia che accompagnano le nostre preghiere sono paralleli ai tredici patti stipulati con la milà. Ci sono dei momenti in cui è necessario uscire e far uscire. Un Avraham perplesso, viene fatto uscire dal Signore per contare le stelle. Questa uscita fisica è nell’ottica dei nostri Saggi una richiesta di uscire da una mentalità ristretta. Di uscire dalla cultura imperante. Di uscire dal mondo come lo conosciamo per aprirci alla volontà di D.. Quando nella Mishnà e nel Talmud veniamo invitati a capire a fondo una cosa, l’espressione è ‘Tzè Ulmad’, ‘Esci e studia’.

Se c’è un momento fondamentale nella storia d’Israele è l’uscita dall’Egitto. Quel Mizraim che significa ristrettezze. Noi siamo il popolo che si definisce proprio per la capacità di uscire fuori. I nostri Saggi ci dicono che non si deve andare in Egitto perché ogni scintilla sacra è stata già raccolta lì. Ossia l’uscita è stata così radicale che non c’è più niente da far uscire fuori in Egitto. Da qui si capisce che l’ebreo non si trova mai per caso in un posto o in una situazione. In ogni momento egli può scoprire il Sacro che c’è in ogni cosa, luogo o situazione. E soprattutto in ogni altra persona.

Molto spesso, pensando alla milà, si pensa ad una cosa completamente maschile. È vero: la mizvà è del padre e il soggetto è il figlio maschio. Eppure questo è solo un lato della medaglia. L’aspetto fondamentale della milà è infatti la sacralizzazione della vita sessuale dell’ebreo. In un epoca dove tutto è consumo ed il mondo vive in quest’ottica ogni aspetto della vita ed in particolare la sfera sessuale, la Torà ci invita ad essere Santi proprio nella più materiale delle pulsioni umane. Certo è più facile percepire il timore reverenziale di D. se si indossano Talled e Tefillin e si tiene in mano un Sefer Torà. Quanta attenzione, quanto timore del Sacro, abbiamo per i nosti oggetti di mizvà. Ebbene la milà è oggetto di mizvà tanto quanto, ma forse molto più di Tefillin o Sifrè Torà. Ed è con la stesso rispetto del sacro che dovremmo guardare all’atto sessuale. Questo è esattamente il percorso di David nel midrash. Solo alla fine capisce che la sua milà non vale meno dei Tefillin che ha appena tolto.

David si sta immergendo nel mikve. Quel mikve che simbolo stesso del processo di purificazione della donna ebrea. L’altro lato della sacralizzazione del rapporto di coppia.

Per lo Sfat Emet la milà è anche una chiave per la Torà stessa. I Tosafisti, e lo riporta poi anche il nostro Sfer HaTadir (Rabbì Moshè Bar Yekutiel MeAdumim da Roma) vedono nel verso ‘Mì Iaalè Lanu Ashamaima’ Chi salirà per noi in cielo [a prendere la Torà], le iniziali della parola Milà. Per i Saggi il verso intende che anche se la Torà fosse in cielo dovremmo andarcela a prendere. Lo Sfat Emet aggiunge che proprio attraverso la Milà noi riusciamo a salire in cielo, a ricongiungere materia e spirito. Attraverso la Milà possiamo veramente ricongiungere la Torà terrestre alla Torà celeste. Ma la milà è la chiave per la Torà anche perché proprio non appena il bambino nasce dobbiamo ricordarci che il compito dell’ebreo nel mondo è quello di occuparsi di Torà. Tutto il resto è accessorio. Quant’è bello che l’augurio che si fa circa le capacità dello studio della Torà di una persona sia un verso dei Proverbi (V,16) che dice ‘Yafuzu Maaianotecha Chuza’ ‘Le tue sorgenti diromperanno fuori di te’. La Torà paragonata ad una sorgente deve essere insegnata. La mizvà dello studio della Torà, lo abbiamo detto più volte, è quella di insegnare.

L’augurio che si fa per la Torà di una persona è che possa uscire fuori. Quant’è affascinante che gli ebrei di Roma cantino, nel momento in cui tutta la Torà viene estratta dall’Aron a Simchà Torà, ‘Yafuzu Oievecha’, Si disperderanno i tuoi nemici. Perché se noi sapremo far sgorgare le sorgenti della Torà queste spazzeranno via ogni nemico che cerca, come i filistei prima di lui, di insabbiare le sorgenti della Vita.

E così anche la redenzione sarà accompagnata dallo sgorgare dell’acqua della Torà dal Luogo del Santuario, presto ed ai nostri giorni.

Shabbat Shalom

Entrare nella Parola

2010-10-08T10:54:00.002+02:00

Parashat Noach 5771

"E disse il Signore a Noach, vieni tu e tutta la tua casa nell’arca..." (Genesi VII,1)

Ci siamo in passato occupati del ruolo della lingua ebraica. L’ebraico non è una lingua come le altre. La lashon hakodesh, la lingua del Santo è la lingua con la quale il Signore ha creato il mondo. Ciò che distingue l’uomo dagli animali è l’anima vivente, che Onkelos rende come spirito parlante, la capacità verbale dunque. Ebbene l’ebraico è proprio la radice profonda del verbo, è l’interfaccia tra l’uomo ed il sacro. Nulla è lasciato al caso nella lingua del Santo, ogni parola, ogni lettera, ogni elemento grafico di ciascuna lettera ha il suo ruolo nella continua opera della creazione. Dando l’ebraico ad Adam, Iddio l’ha reso partecipe della Creazione. Ed Adam dà nomi agli elementi del creato.

Le vicende dell’ebraico sono una chiave di lettura importantissima per capire la nostra parashà.

Alla fine di questa, con l’episodio della Torre di Bavel, un umanità ormai corrotta, perde il diritto all’uso della Lingua del Sacro. Perde la capacità di interfacciarsi con quanto di sacro c’è nel mondo.

L’ebraico, e quanto esso rappresenta, diviene retaggio assoluto del popolo d’Israele.

Bisogna capire che questo discorso non è una bella idea filosofica, ma ha delle ripercussioni sul creato e sulla halachà stessa. Nel Talmud, nel trattato di Makot (3b) si discute dei liquidi che cadendo in determinate quantità dentro un Mikvè lo inficiano. Che differenza c’è tra dell’acqua attinta colorata (che rende pasul il mikvè) e dell’acqua attinta che si è mischiata a vino ed è altrettanto colorata (che invece non lo rende pasul)? Ravà non ha esitazioni, il fatto stesso che una cosa si chiama "acqua colorata" e l’altra "vino allungato" fa sì che una infici il mikvè e l’altra no. Le parole contano, le parole definiscono.

Il Chidushè HaRim a nome dei propri Maestri, (come riportato in Sfat Emet, Noach) riflette sul senso dell’oggetto chiave della nostra parashà: l’Arca. La Tevà. Tevà ebraico significa in primo luogo parola.

"la Tevà di Noach...sono le parole (tevot) e le lettere della Torà, sicché ogni uomo può far entrare se stesso in ogni parola della Torà e della Tefillà e per mezzo di ciò salvarsi da ogni occlusione"

Nel dire a Noach di entrare nella Tevà, Iddio gli sta dicendo di entrare nella parola. L’Arca come luogo di salvezza diviene il simbolo della parola come luogo (sic) nel quale ripararsi dal peggiore dei diluivi, quello della occlusione (ester), della lontananza dal Signore. Per entrare nelle parole della Torà e della Tefillà, secondo lo Sfat Emet, bisgona annullarsi. Si deve vedere la parola come il ventre materno del quale il feto è parte integrante.

Ma c’è un livello più profondo. Le parole sono composte da lettere. Le lettere hanno una sacralità maggiore che è superiore alla comprensione umana. Esse hanno un senso quando diventano parole che possiamo capire. Entrare nella parola, significa per lo Sfat Emet, entrare nell’intimo della parole, nelle sue lettere. Proprio perché incomprensibili per se stesse, le lettere ci mettono di fronte a quanto di Divino c’è nel verbo. L’Alef-Bet indica la creazione stessa (Bereshit barà Elochim et... In principio creò Iddio ET – Alef-Taf , in italiano si direbbe A-Z – la prima creazione è quella dell’Alfabeto).

Le lettere sono dunque i mattoni della creazione che vengono creati per primi e poi composti in parole, quando la creazione passa da potenza ad atto. Per ricordarci quanto le lettere, al loro livello più elementare, siano importanti, i Saggi ci dicono che chi pronuncia ogni giorno le lodi del Salmo CXLV che è in ordine alfabetico (Theillà LeDavid – Ashrè Yoshevè Betecha) tre volte, gli è assicurata la Vita del Mondo Futuro. (TB Berachot 4b)

Le altre lingue sono secondo i Maestri, una traduzione dell’ebraico. Nella visione del Rabbi di Gur, ognuna è un estensione dell’ebraico che è ‘la radice di tutte le lingue’. Questa visione dell’ebraico come sintetizzatore di ogni capacità verbale e fulcro di ogni lingua ci aiuta a capire un altro aspetto di quanto avviene nella Parashà di Noach.

La generazione della Torre cerca l’unità. Non vuole disperdersi. Ma sopratutto vuole ‘farsi un nome’. Shem. Che i Saggi intendono come idolatria. La parola può diventare oggetto di idolatria. La capacità verbale stessa può servire l’esatto opposto della visione Divina quando invece di essere strumento per avvicinarsi al creatore viene usata per ‘cacciare le persone’ ammaliandole con le proprie belle parole e con discorsi ad effetto. Nimrod è proprio questo. Nimrod fa della parola, del proprio saper parlare bene, lo strumento per sottomettere il prossimo e spingerlo al male. Shem è un ‘upgrade’ della parola. Ma il passggio da parola a nome è un passaggio sacro. Il Nome per Eccellenza è l’impronunciabile Nome di D. Il Nome degli uomini e delle cose è la loro anima più profonda, il loro ruolo nella Creazione. Paradossalmente anche le parole della Torà possono diventare oggetto di idolatria, ed in passato abbiamo visto come il Meshech Chochmà così intenda la rottura delle Tavole.

Nel momento in cui Iddio toglie agli uomini la capacità di parlare l’ebraico sta togliendo loro anche l’unità. La achdut, quell’unità che non è l’effimera unità stereotipata che essi cercavano, e cercano ancora, (achidut) quanto quella comunione di intenti sacri che rende secondo lo Zohar, Israele e la Torà un tutt’uno con il Santo Benedetto Egli Sia. (Comunione è un termine ebraico che non ha nulla a che vedere con la sua accezione da parte di altre culture. Ho sentito dire al mio Maestro Rav Reuven Roberto Della Rocca shlita, che traduce lechem hapanim, come il pane della comunione, che non dobbiamo aver paura di usare la nostra terminologia, solo perché altri successivamente ne hanno fatto uso improprio).

Nella nostra tradizione infatti, il numero delle lettere della Torà corrisponde alle seicentomila anime del popolo d’Israele. Così ogni ebreo è in realtà una lettera della Torà, che noi scriviamo continuamente con il nostro comportamento. La prossimità fisica, non è un male in se. È male se diviene surrogato per la mancanza dell’unità spirituale. E così anche, spiega lo Sfat Emet, paradossalmente anche se siamo stati divisi e sparpagliati tra le genti, possiamo e dobbiamo trovare la nostra unità proprio nell’attaccarci alle lettere della Torà, nell’entrare nelle lettere stesse. Solo in questo mondo ‘meriteremo la ricostruzione della Città del Santo dalla dispersione della diaspora’. Perché la stessa diaspora come ossimoro dell’unità fisica e politica è funzionale a tracciare il percorso della teshuvà: "La riparazione deve essere che si riesca a migliorarci e trovare la radice dell’unità dallo stato di dispersione così come colui che fa teshuvà-ritorno torna e si riavvicina proprio dal suo allontanamento".

Secondo lo Sfat Emet così come questa radice di unità è presente all’inizio della Creazione, così essa è presente all’inizio di ogni anno, nel momento in cui il Creatore, Benedetto Sia, rinnova la vita. Gli Iamim Noraim, e poi Sukot ed infine Sheminì Azeret, sono proprio un percorso che ci deve portare all’achdut. E questo perché l’esercizio che facciamo in queste giornate è quello di accettare su di noi il dominio del Signore ed il Suo Regno. Non è certo un caso allora che i nostri Saggi hanno segnalato l’importanza del verbo proprio in questi giorni.

Sono i giorni nei quali le nostre preghiere si riempiono di composizioni poetiche che sono ‘miissod Chachamim uNvonim’, fondate sui Saggi e Sapienti. E’ anche il momento in cui più è importante la capacità verbale dello shaliach zibbur, di quell’officinte che è inviato del pubblico. Ed è in queste giornate che il pubblico prega anche per ‘le bocche degli inviati del tuo popolo la Casa d’Israele...insegna loro cosa dire, falli consci di ciò che diranno...che non inciampino con la loro lingua e non sbaglino nelle loro espressioni’. E ferma restando l’importanza della oggettiva capacità verbale questa non può mai prescindere da quella sentimentale. ‘il Misericordioso desidera i cuori’, insegnano i Saggi. Ed infatti è sempre negli Iamim Noraim che nelle straordinarie parole dell’Ochila LaEl, ricordiamo il legame che c’è tra ciò che è nel cuore dell’uomo e la capacità verbale. Quest’ultima è un dono Divino e solo grazie all’aiuto del Signore possiamo trasformare i sentimenti in parole.

Questa capacità è secondo lo Sfat Emet parallela all’ordine Divino rivolto a Noach di uscire dall’arca. E quindi, secondo lo schema che ci ha accompagnato, di uscire dalla parola. Nei Salmi infatti è detto (142) ‘Hai fatto uscire dalla reclusione la mia anima e rendere grazie al Tuo Nome’. (Questo Salmo è stato scelto dal Rabbinato Israeliano per pregare per la liberazione di Ghilad Shalit(da quattro anni rapito, prigioniero di terroristi a Gaza che gli negano ogni più elementare diritto umano, compresa la corrispondenza con al famiglia o una visita della Croce Rossa)

‘...perchè il corpo ed il rivestimento dell’azione occlude la luce dell’anima e dell’interiorità, ma ci sono dei tempi nei quali si aprono le porte in cielo ed allora anche in basso si aprono i cuori delle persone che si occupano del servizio del Creatore...’

Dopo essersi immersi nella parola si deve saper uscire anche dalla parola. Uscire dalla parola significa trovare le parole per lodare il Signore. Per attaccarsi al Signore. Questo è possibile sopratutto in determinati momenti. Di Shabbat, nelle Feste, ma anche nei Capimese.

Messo da parte per un attimo lo Shabbat che è nella Sfera del Signore ed è totalmente indipendente dal nostro operato, lo Sfat Emet riflette sulle Feste e sul Rosh Chodesh.

‘...sarebbe stato appropriato che tutti i capimese fossero giorni festivi, perché le tre feste sono per merito dei tre padri ed i dodici capimese sono per merito delle dodici tribù. Ma il [nostro] peccato lo ha impedito (Tur, Orach Chajm, Rosh Chodesh). E la questione è che nelle feste ci sono delle grandi porte. E nei Capimese delle piccole porte. E se le anime fossero sane santirebbero l’illuminazione da queste porte....’

Oggi non siamo degni nemmeno delle porte delle feste, visto che non abbiamo il Santuario. Ma in futuro, spiega il Rabbi di Gur, anche il Capomese tornerà al suo status originale di giorno festivo. Questa riflessione lo porta a spiegare anche il ruolo dell’Hallel del Capomese. Non c’è precetto dell’Hallel nei Capimesi, è un uso del popolo ebraico come si evince dalla Ghemarà. Ma quest’uso ha un senso profetico perché ‘se non sono profeti, sono figli di profeti’. Noi diciamo l’Hallel perché siamo consci che a Rosh Chodesh le porte si aprono e sebbene non siamo in grado di apprezzare il Roash Chodesh oggi, un giorno lo saremo. Noi diciamo l’Hallel gioendo di ciò che in futuro sarà il Capomese.

La costruzione fisica della Torre come ricerca dell’unità diviene simbolo del fallimento dell’uomo nell’uso della lingua in quanto, parafrasando il Pirkè Avot, non era un raduno ‘leshem Shamaim’ con fini superiori. Il suo esatto contrario è allora per lo Sfat Emet la costruzione del Bet Hamikdash. "...faremo una costruzione in basso attraverso le anime dei figli d’Israele perché in ognuno di loro c’è una lettera o un punto...e questo è ‘leshem Shamaim’ che posi su questo raduno il Suo Nome Benedetto..."

Lo Sfat Emet ricorda che i Saggi hanno interpretato il verso nel quale Jeoshua e Calev dicono ‘saliremo salendo’, riferito alla nostra capacità di prendere possesso di Erez Israel, come ‘...se anche ci dicesse fatevi delle scale e salite in Cielo, ci riusciremmo..’Sembra quasi di sentire i costruttori della Torre. Quasi. Ma non è così. Il distinguo tra il ‘in nome del Cielo’ o, mai sia, non a nome del cielo, fa tutta la differenza.

Si può costruire una scala che congiunge Cielo e Terrra solo se si accetta che essa sia per glorificare il Nome del Signore e non il nome degli uomini. Solo se si capisce che il fine è un mondo migliore e non gli interessi contingenti di questo o quel Nimrod.

È una riflessione affascinante alla vigilia di uno Shabbat Noach che è anche capomese di MarCheshvan. Mar, amaro perché senza feste, almeno fino a quando non saremo capaci di fare del Capomese una ‘Reghel biFne Azmò’, una Festa a pieno diritto.

Shabbat Shalom e Chodesh Tov.

Emet veEmunà

2010-10-03T12:21:00.000+02:00

Derashà per Simchat Torà e Shabbat Bereshit 5771

In occasione del Chatan Torà di Mio Padre e Maestro David Pacifici shlita al Tempio Italiano di Gerusalemme con l’augurio tradizionale “di vedere figli e nipoti occuparsi di Torà ed osservare le mizvot...e di gioire della gioia del Bet Habechirà”.

“Il nostro D. è D. di verità (emet) e la sua Torà è verità (emet) e fiducia (emunà). L’inizio della Sua parola è verità e la sua fine ne dimostra la veridicità, ed Egli posa le fondamenta del mondo sulla giustizia, sulla pace e sulla verità.” (Yozer di Shabbat Bereshit secondo il rito italiano, l’autore è Rabbì Binjamin)

Lo Shibbolè Haleket (Rabbì Zidkià ben Avraham Anav) afferma che dovremmo studiare a fondo i pyutim, le composizioni poetiche che accompagnano le nostre preghiere, giacché questi sono stati composti da grandi Sapienti che hanno concentrato in essi (in versi) profondi insegnamenti.

Vorrei pertanto provare a spiegare la prima strofa dello Yozer di Shabbat Bereshit alla luce del commento sulla prima Parashà della Torà dello Sfat Emet, il Rabbi di Gur.

Fiumi di inchiostro sono stati versati sul primo commento di Rashì sul Pentateuco ed anche noi ce ne siamo più volte occupati. La Torà sarebbe dovuta cominciare da ‘Questo Mese è per voi...’ (Esodo XII,2) con la prima mizvà, quella del Capomese, ed invece comincia con la Genesi perché quando verranno le genti a lamentarsi che abbiamo rubato la Terra d’Israele potremo dimostrare con la narrazione biblica che la Terra è del Signore che la concede a chi vuole, sulla base di un verso del centoundicesimo Salmo: “La forza delle Sue azioni ha narrato al Suo popolo, per dare loro il retaggio dei popoli”.

Lo Sfat Emet si chiede che motivo ci sia allora per tutto il resto della Genesi: in fondo bastavano pochi versi. La risposta che da il Rabbi di Gur è il risultato di una profonda analisi su cos’è la Torà e qual’è il suo ruolo nella Creazione.

Secondo i nostri Maestri Iddio ha ‘guardato nella Torà e Creato il mondo’. Il mondo è il risultato dell’azione Divina ‘conforme’ alla Torà. Allo stesso modo l’azione umana conforme alla Torà ed al suo spirito diviene altrettanto Creatrice. Le azioni sublimi dei Patriarchi vengono trasformate in Torà. Ad un primo livello è proprio per questo che il Signore inserisce la Genesi: per dimostrarci come l’azione umana incida sulla Torà stessa, per donarci dunque il concetto di Torà Orale, della Torà dell’uomo. La Torà scritta, per lo Sfat Emet, ruota attorno alle mizvot (e doveva cominciare da ‘Questo mese...’) ma la Torà Orale si basa sulla Torà che noi scriviamo con il nostro comportamento. Questa sarebbe la forza delle Sue azioni ha narrato al Suo popolo, che equipara l’azione creatrice Divina con la retta condotta del Giusto.

Ma lo Sfat Emet va oltre. Il Ramban apparentemente dissente da Rashì e sostiene che la narrazione della Genesi serve ad inculcare l’Emunà, la fiducia in D. Nello spiegarci come i due commenti non siano necessariamente in contrasto il Maestro di Gur ci conduce per mano spiegandoci la differenza tra Emet, Verità e Emunà, fiducia.

La Torà, è noto, ha molteplici livelli e così anche la sua rivelazione. Esiste la Torà Celeste ed esiste la Torà così come filtra nel Creato nei suoi molteplici livelli di comprensione. La sorgente della Torà è Emet, è la Verità assoluta del Divino. Israel è ‘attaccato al corpo della Torà’, ossia Israele si interfaccia con il livello più alto possibile (in termini umani) della Torà. Questo è il livello delle mizvot, delle leggi e degli ordinamenti. “Per conto nostro, [la Torà] non si doveva vestire con tutti questi avvenimenti...”. Per quello che riguarda Israele la Torà può benissimo cominciare da ‘Questo mese è per voi.” Ma non è così per tutti.

È noto il Midrash sugli ultimi versi della Torà che vuole che la Torà sia stata proposta (e non accettata d) alle altre nazioni del mondo. È evidente dice lo Sfat Emet che è stata proposta loro ad un livello inferiore. Ora se il mondo avesse raggiunto la perfezione anche questo livello inferiore per le genti avrebbe trovato la sua collocazione in una Torà che cominciava da ‘Questo mese è per voi’. Ma visto che così non è stato si rende necessario che la Torà filtri più in profondità nella materialità di questo mondo, attraverso la Genesi. Non per Israele, che come detto è in ogni modo legato alla Torà nella sua autenticità, Esh Dat, un fuoco di legge, ma per il mondo tutto sicchè ‘i figli d’Israele possano avvicinare tutti gli esseri creati e tutti gli eventi al Santo Benedetto Egli Sia attraverso la Torà’ (cfr. Maimonide). In questo modo anche Israele deve scendere di livello, ma è una discesa finalizzata alla salita del mondo intero. Ed allora la Torà di Verità-Emet, diviene Torà di Emunà, fiducia. Dalla Torà così come è in Cielo, dobbiamo saper passare alla Torà di questo mondo. A non vedere più necessariamente le cose come sono in Cielo, ad aver fiducia e portare la Torà in questo mondo: ed in questo senso è vero quello che dice il Ramban. Secondo una lettura dei Maestri del Mussar (ed in particolare di Rav Dessler) di cui ci siamo occupati in passato, nel momento in cui Israel decide di non proseguire ad ascoltare direttamente da D. le ultime otto parlate (comandamenti), sta in effetti chiedendo l’introduzione del concetto stesso di Emunà. L’Emunat Chachamim, la fiducia nei Maestri ed in Moshè in primis. È una discesa. Una discesa consapevole.

L’Emunà, la fiducia, è legata a doppio filo alla materialità. Secondo una nota parabola dello Jerushalmi sul verso di Isaia (XXXIII;6) la parola Emunà corrisponde al primo Ordine della Mishnà, quello di Zeraim, che si occupa della vita agricola giacchè l’ebreo ‘ha fiducia nel Creatore e semina’. Nel mondo dell’Emunà l’azione creatrice dell’uomo è comunque in funzione della fiducia nell’azione Creatrice di D.. Emunà significa infatti ‘arte-mestiere’. Ma Emunà contiene anche la stessa radice di Omen, balia. Perché ‘la Torà si è vestita della composizione che è davanti a noi per prendere l’uomo e innalzarlo dalla materialità del corpo per attaccarsi al Divino come una balia che si fa piccola per educare il bambino’. Moshè si lamenta in effetti di non poter portare il popolo come una balia con il poppante. Per quanto la Torà sia infinita e così come per l’enormità del suo essere eccelsa, c’è un enormità verso il basso’. Moshé, che aveva più di ogni altro avuto accesso alla Torà Emet, non si reputava in grado di scendere ulteriormente, nonostante la Torà stessa scendesse con Israele nel livello più basso nel quale erano precipitati dopo il peccato. Non credeva di poter scendere così tanto nella scala della Torat Emunà.

Mi sembra che così si debba intendere anche quanto dice Rabbì Meir nel trattato di Sanedrhin, nel Perek Chelek, quando afferma che un bambino ha parte nel mondo futuro da quando impara a dire ‘Amen’. Dalla stessa radice ‘Alef, Mem, Nun’. È quello il momento in cui viene piantato un seme che potrà crescere attraverso la balia della Torà fino al Trono Celeste.

Nel mondo della Emunà, la Torà penetra capillarmente nel Creato fino ai livelli più profondi. Il fatto che il Mondo sia stato Creato per mezzo della Torà fa sì che non ci sia luogo ‘libero dalla Torà’. Ma nonostante ciò ad Israele è stata data l’essenza della Torà. In maniera allegorica Israele ha ricevuto delle acque infinite che si diramano in fiumi e torrenti, che sono il punto di contatto che l’umanità ha con la Torà. Così anche la parte narrativa della Torà ed in particolare la vita dei Padri diviene un punto di accesso alla Torà per le genti, che possono in questo modo trovare un punto di contatto con la sorgente infinita della Torà che è retaggio esclusivo di Israele. In questo percorso le acque dei fiumi e dei torrenti si purificano attraverso il contatto con il Mare della Torà d’Israele. E così come tutti i fiumi tendono al mare ciò è vero anche per l’uomo, per il tempo e per la terra.

Nel mondo umano tutti gli arti tendono verso la milà, simbolo per eccellenza della partecipazione umana alla Creazione. Nel tempo, tutti i giorni tendono allo Shabbat che ci riporta proprio al tempo della Creazione. Ed anche nello spazio tutte le Terre tendono verso Erez Israel. Il luogo della Creazione. Ed ecco che Milà, Shabbat ed Erez Israel, che sono chiamate, reshit, primizie sono retaggio unico del popolo ebraico. Ed è proprio attraverso questa sua unicità che Israele può adempiere con fedeltà (emunà) al suo ruolo di balia (omen) del mondo, allo stesso modo in cui la presentazione delle primizie rende commestibile tutto il resto del prodotto. È per questo, sottolinea Rashì, che la Genesi serve anche a sancire la funzione di Erez Israel come Santuario dello Spazio attraverso il quale Israele può innalzare il mondo intero, quello stesso mondo che ha bisogno della Genesi laddove ad Israele basterebbe ‘Questo mese è per voi’.

Non è certo un caso che il verso del Salmo: “La forza delle Sue azioni ha narrato al Suo popolo, per dare loro il retaggio dei popoli” compare appunto, almeno nel nostro rito, tanto durante la Milà, quanto durante lo Shabbat (a Minchà).

Questo processo è comunque tutt’altro che statico. La Creazione, è noto, non è una tantum ma si rinnova quotidianamente. Così anche la Torà, la nostra Torà, deve rinnovarsi. Per lo Sfat Emet la Torà nella quale Iddio ha guardato per fare il mondo è ‘la Torà che è in ogni generazione ed ogni anno’. Attraverso il nostro studio della Torà, attraverso quanto impariamo di anno in anno, l’universo cambia perché noi stiamo scrivendo pagine di Torà Orale attraverso le quali il mondo viene continuamente ricreato. Mi sembra che ciò sia particolarmente vero proprio in occasione di Simchat Torà. Nel momento in cui la conclusione della Torà coincide con il suo inizio. In cui i due Azè HaChajm, gli Alberi della vita, gli assi attorno ai quali è arrotolata la Torà, si toccano idealmente fondendosi nel solo grande Albero della Vita.

L’inizio della Sua parola è verità e la sua fine ne dimostra la veridicità, dice il Pyiut. La conclusione della Torà che descrive Moshè proprio in questo suo ruolo di balia di Israele ed i primi versi della Genesi che si rendono necessari proprio per stabilire il percorso della Emunà, sono paradossalmente i momenti nei quali veniamo chiamati a ricordarci che la Torà è in primis, Emet, verità, perché Iddio, Benedetto Egli Sia è Emet, nella sua assolutezza. Il nostro D. è D. di verità (emet) e la sua Torà è verità (emet) e fiducia (emunà). Quando lo capiamo possiamo apprezzare meglio come la Torà sia il connubio della verità Divina e della fiducia umana, Torà Scritta e Torà Orale. E che Egli posa le fondamenta del mondo sulla giustizia, sulla pace e sulla verità. Ossia che proprio dalla convergenza della Torà Celeste e quella terrestre deriva la Halachà e l’amministrazione della giustizia, della pace e della verità che sono il pilastro su cui Israele edifica quotidianamente assieme a D. stesso, il mondo intero.

Ed in una sovrapposizione che solo Israele può concepire nello stesso momento in cui celebriamo il continuo processo di creazione attraverso il nostro studio della Torà, ci occupiamo dell’agricoltura di Erez Israel e ci ricordiamo della pioggia. Gheshem che significa anche materialità. È nel momento di massima verità, che troviamo anche la massima fiducia. Emet veEmunà. Cielo e Terra. Scritto ed Orale. Possiamo essere noi stessi solo se riusciamo a trovare il giusto equilibrio tra questo mondo e ciò che lo trascende. Ed è proprio attraverso la Torà Orale che ’Le regole per l’annullamento dei voti fluttuano nell’aria e non hanno [una base Scritturale] su cui poggiarsi. (TB Chagghigà 10a) .

Moadim LeSimchà

L'amore dello Shabbat

2010-05-26T16:29:00.008+03:00

Rashì, commentando l’inizio della Parashà di Beaalotechà, spiega il motivo per cui il brano della Menorà segue quello dell’inaugurazione del Santuario da parte dei Principi.

Iddio consola Aron che era stato escluso dall’inaugurazione dei Principi dicendogli che la sua mizvà ‘leolam hi kaiemet’, è presente per sempre. L’inaugurazione è una tantum, il precetto della Menorà è eterno.

Lo Sfat Emet, a nome del nonno, il Chidushè HaRim, suggerisce che ciò sia da intendersi letteralmente. Infatti quando gli arredi del Primo Santuario furono nascosti prima della distruzione da parte dei Babilonesi, il Ner Maaravì, il lume centrale che miracolosamente ardeva tanto di notte che di giorno, era acceso. E così è rimasto da allora. È ancora acceso nel luogo in cui è nascosto. Nella sua ghenizà. La luce che viene posta in ghenizà, che viene nascosta, richiama immediatamente, secondo il Maestro, la luce dei sette giorni della creazione, quella luce spirituale che è stata riposta per i giusti, per il Mondo Futuro.

In questo modo lo Sfat Emet risolve anche un’apparente contraddizione del Testo che vuole tutti e sette i lumi (e non solo sei) volgersi verso ‘penè haMenorà’ il ‘Volto della Menorà’ che in genere intendiamo proprio come il lume centrale.

Per lo Sfat Emet sono tutti e sette i lumi, attraverso lo stesso lume centrale (e compreso), che si congiungono alla Luce della Creazione. Questa Luce spirituale, sebbene nascosta, filtra in particolari occasioni e specialmente nello Shabbat. E questo è quanto intenderebbe il Signore quando dice (TB Shabbat 10b) ‘ho un buon regalo nella mia ghenizà, (nel mio luogo nascosto) ed il suo nome è Shabbat’.

La radice dello Shabbat si sovrappone alla Luce della Creazione e nel momento in cui Israel accoglie lo Shabbat, questa luce spirituale si libera dal luogo in cui è riposta. Secondo il Midrash è infatti con questa stessa luce che il Signore ha illuminato la notte del primo Shabbat.

Proprio per questo motivo l’entrata dello Shabbat diviene un momento così importante. Con l’accensione del lume sì, ma soprattuto con la consacrazione della giornata tanto nella preghiera di Arvit che nel Kiddush che ruotano attorno al brano della Genesi che descrive lo Shabbat ‘vaichulù’. Ed è sul concetto di consacrazione che verte la benedizione centrale della Amidà in quasi tutti i riti che introducono la preghiera con la formula ‘Atà Kidashta’, Tu hai santificato. Tutti, tranne gli ebrei Italiani.

Infatti nella Toseftà (Berachot III, 11) Rabbì Elazar figlio di Rabbì Zadok ricorda: ‘Papà pregava una breve preghiera nelle sere di Shabbat: Umeavatach, e per l’amore...’

Questa formula, con qualche variante, compare nel Siddur di Rabbì Saadià Gaon, e si è preservata ad oggi solo nel nostro rito. L’elemento peculiare, di questa formula è il concetto dell’amore. Lo Shabbat è un gesto di ahavà, amore, e chemlà, pietà di D. nei nostri confronti. Il tema della santità si intreccia allora nella nostra lettura con quello dell’amore. È forse questo un modo per ricordarci che la Torà e le mizvot, e soprattutto lo Shabbat indicano sì il valore sacro del nostro rapporto con il Divino, ma che al contempo questo rapporto si basa sull’amore incondizionato di D. nei nostri confronti ed auspicabilmente del nostro amore nei Suoi.

Ma chi è Rabbì Zadok? Rabbì Zadok è uno dei più grandi Maestri vissuti all’epoca della distruzione del Santuario. In Ghittin (56a e b) si dice che egli digiunò per quaranta anni per scongiurare la distruzione del Santuario. Quando Rabban Jochannan ben Zakai, uscito rocambolescamente dalla città si trovò davanti a Vespasiano chiese ed ottenne tre cose: Yavne ed i suoi Maestri, la salvaguardia della discendenza della Casata di RabbanGamliel e l’invio di dottori per guarire Rabbì Zadok. Infatti la salute di Rabbì Zadok era compromessa dai quaranta anni di digiuno. In quel momento di rilevanza epocale, nel quale si chiudeva tristemente l’epoca del Santuario ed Israele veniva traghettato verso l’epoca dell’esilo, Rabban Jochannan ben Zakai sceglie tre pilastri per il futuro. Uno di questi è Rabbì Zadok. Rabbì Zadok è la voce disperata che richiama Israele alle sue responsabilità (cfr. TB Jomà 23a). Rabbì Zadok è la tradizione. Rabbì Zadok è la voce di chi ha la prospettiva degli anni e zittisce persino calibri come Rabbì Eliezer e Rabbì Jeoshua (TB Kidushin 32b). Tanto era considerato Rabì Zadok, che siedeva alla destra di Rabban Gamliel (TJ Sanedrin I, 4).

Ma Rabbì Zadok è anche un Coen. È il più grande tra i Coanim della sua epoca. Se lo sfascio morale di quei giorni non avesse reso la carica di Sommo Sacerdote una buffonata da acquistare a peso d’oro, forse proprio lui sarebbe stato Sommo Sacerdote. La tragedia personale di Rabbì Zadok gli permette quindi di capire quaranta anni prima ciò che sta succedendo.

Interessante notare che uno degli unici altri usi liturgici del termine ahavà, amore, è proprio nella BirkatCoanim. I Coanim recitano la benedizione ‘che ci hai santificato con la santità di Aron e ci hai comandato di benedire il suo popolo d’Israele con amore.’ Nel ruolo del Coen troviamo dunque l’intreccio santità-amore. Solo un Coen poteva capirlo.

Rabbì Zadok guarisce ed assieme ai Maestri di Yavne forgia l’ebraismo del dopo Santuario. È l’anello che lega quella generazione devastata (e noi con loro) a giorni migliori. A ciò che è stato ed a ciò che sarebbe potuto essere.

Il nostro rito, il rito dei Benè Romi, dei figli di Roma, non ha dimenticato Rabbì Zadok. E da duemila anni, nella città di Vespasiano e dei suoi medici che hanno guarito Rabbì Zadok, ci invita ad accogliere lo Shabbat ragionando sì sulla santità, ma anche sull’amore. Con un antica formula di Erez Israel, oggi tornata a Jerushalaim, dalla ghenizà ‘romana’ nella quale l’aveva riposta il Santo Benedetto Egli Sia. Di questo (e di tanto altro), dovremmo essere gelosamente orgogliosi.

Shabbat Shalom.

(Nell'immagine - Il testo di Umeavatach, come compare nel Machazor di Bologna - 1501)

La maternità è della Lettura

2010-05-17T11:37:00.007+03:00

Come noto a Shavuot si usa mangiare chalavì, di latte. Questo uso viene spiegato dalla Mishnà Berurà con il fatto che una volta ricevute le regole della Kasherut era molto più semplice preparare un pasto a base di latticini.

Secondo altri (così ho sentito da Rav Mordechai Elon shlita) c’è un remez, una allusione al fatto che nelle tre volte in cui nella Torà compare il divieto di mangiare carne e latte questo è in concomitanza con il precetto di presentare le primizie - relativo dunque a Shavuot. Questa allusione mi ha sempre incuriosito. Non mi è mai stato chiaro perché concentrarsi sul latte che compare nel verso tanto quanto la carne.

Mi sembra che lo si possa spiegare sulla base della discussione che compare alla pagina 4a del trattato di Sanedrhin. La ghemarà cerca di chiarire il concetto di em lamikrà ed em lamasoret. Em - mamma, è generalmente attribuito a ciò che è importante. Mikrà è il modo in cui una parola della Torà si legge, mentre Massoret - tradizione è il modo in cui la si scrive. La domanda è cosa ha la precedenza (nella lingua del Talmud chi detiene ‘la maternità’): il modo in cui si scrive o il modo in cui si legge?

I Maestri della Mishnà concordano che tanto il modo in cui una parola si scrive che il modo in cui si legge, vengono dal Sinai. La domanda è cosa conta di più al fine dell’interpretazione del Testo. Si deve infatti ricordare che a volte una parola non si legge esattamente come è scritta. A volte essa è scritta in forma difettiva. A volte invece c’è una lettera apparentemente superflua e via dicendo. Qual’è l’originale? Chi detiene la ‘maternità’?

La discussione viene in qualche modo sbrogliata - come spesso avviene - dal caso limite. Il caso in cui la scrittura (massoret) si presta a diverse letture (mikrà) di cui solo una valida. Il caso limite in questione è proprio il nostro verso che proibisce carne e latte nel quale la radice ‘chet, lamed, bet’ può essere letta tanto ‘chalav’ - latte - quanto ‘chelev’ - grasso. La tradizione ci dice che si legge chalav, latte con le relative conseguenze halachiche e questo prova che ‘yesh em lamikrà’, che la ‘maternità’ è della lettura’ - ossia che si segue la lettura.

Rabbì Meir Abulafia, lo Yad Ramà, spiega che il motivo per cui la tradizione della scrittura è chiamata ‘em lamassoret’ è per via del fatto che questa è conosciuta da pochi esperti: gli scribi che ricevono la tradizione dai propri maestri. Al contrario la mikrà - la lettura - è retaggio di tutto il pubblico che legge o che ascolta la lettura della Torà.

La parola chalav, latte diviene allora l’archetipo della supremazia della lettura sulla scrittura, della oralità della Torà rispetto al modo in cui viene scritta. Insomma della supremazia della Torà Orale sulla Torà Scritta. Senza la Torà Orale, senza i Maestri, non sapremmo nemmeno come si legge la Torà. Ed allo stesso tempo, la scrittura è per pochi scribi esperti, la lettura è per tutti.

Possiamo allora capire a fondo come Hillel cambiasse la lettura delle lettere a quel gentile che voleva convertirsi senza essere disposto ad accettare la Torà Orale, mentre gli insegnava a leggere. Questi gli chiese: ‘ma come? ieri mi hai detto che era la lettera Alef!? ‘Ieri ti sei fidato, oggi non ti fidi?’ rispose Hillel. Senza Hillel il convertendo non poteva sapere come si pronunciassero le lettere. Senza i Saggi non sapremmo leggere.

Possiamo apprezzare meglio quest’antico uso che nel giorno in cui è stata data la Torà ci invita a tornare al quel chalav che è latte (e non chelev, grasso) solo perché la ‘maternità è della lettura’.

Moadim LeSimchà

Sheminì Azzeret 5770

2009-10-08T10:30:00.005+02:00

Con la festa di Sheminì Azzeret, completeremo a D. piacendo questo Shabbat il ciclo delle feste del mese di Tishrì che abbiamo iniziato cinquantadue giorni prima con Rosh Chodesh Elul. Abbiamo più volte ricordato come la caratteristica di questa giornata sia proprio l'assenza di ogni cenno storico o mizvà particolare. Al culmine del processo spirituale che abbiamo fatto in queste settimane giungiamo ad un livello nel quale non c'è bisogno di nessun motivo per cercare la gioia della vicinanza al Signore. Abbiamo anche più volte ricordato che è proprio questo momento di apparente "vuoto" che Israel decide di riempire festeggiando il completamento del ciclo annuale dello studio della Torà.

C'è però un altro aspetto che caratterizza la liturgia di questa giornata: il tikun hagheshem. Dal Musaf di Sheminì Azzeret infatti iniziamo a ricordare nelle preghiere che è il Signore che manda la pioggia. Entriamo dunque nel periodo invernale. La pioggia è fondamentale per la vita del mondo vegetale ed è indispensabile per lo sviluppo dell'agricoltura. La pioggia diviene quindi il simbolo stesso del sostentamento: in ebraico la radice gheshem forma anche la parolagashminut, materialità. La pioggia è il fondamento della materialità.

Questo è in effetti anche il momento in cui torniamo alla materialità. Dopo quasi due mesi di percorso stiamo per tornare al quotidiano con i suoi problemi e le sue necessità. La festa di Sheminì Azzeret e la corrispettiva gioia della Torà, la Simchat Torà, sono allora il trampolino per affrontare in maniera corretta il periodo invernale. Il primo punto è chiaro: la pioggia, la materialità, viene anch'essa dal Signore. L'ebraismo rifugge la dicotomia tra materia e spirito: il compito di Israele è proprio quello di mettere assieme materia e spirito al servizio del Signore.

Sebbene tutta la festa di Succot sia centrata sul concetto dell'acqua - basti pensare che durante Succot veniva offerta dell'acqua sull'Altare per propiziare le piogge - è solo con la fine di Succot che iniziamo a ricordare la pioggia nelle preghiere. Di Succot infatti la pioggia ci impedirebbe di adempiere alla mizvà della Succà. Ma anche dopo Succot ci limitiamo per il momento a ricordare la pioggia, non a chiederla. Infatti attenderemo altri quindici giorni per esser certi che l'ultimo dei pellegrini giunti a Jerushalaim sia tornato a casa propria in Babilonia, per evitare quindi che le piogge complicassero il percorso dei pellegrini. La pioggia infatti, seppur benefica, è un bel problema per chi si trova fuori di casa, in viaggio. Il Talmud, nel trattato di Bavà Mezià (101b) ricorda che nel periodo invernale è estremamente difficile trovare una casa da affittare. Tutti vogliono un riparo e si preoccupano per tempo. Per questo motivo non si può sfrattare un inquilino da Succot fino a Pesach. Perché non troverebbe un altra casa da affittare. Il periodo invernale diviene allora anche una sorta di zona protetta. Fuori piove, si deve provvedere ad una protezione. In questa visione, dopo aver esplorato il concetto della precarietà con delle succot nelle quali deve filtrare acqua se piove, veniamo ora chiamati a preoccuparci di restare all'asciutto. Veniamo chiamati a crearci delle tevot Noach, delle Arche di Noè spirtuali nelle quali difenderci nei mesi invernali.

Questo rapporto tra la pioggia e la casa è anche la chiave della breve preghiera che il Sommo Sacerdote recitava nel Santissimo nel giorno di Kippur. Esistono diverse tradizioni basate sul Bavlì, lo Jerushalmi ed altre fonti (e così anche diverse rappresentazioni nei diversi riti nei rispettivi Seder Avodà) ma in ogni modo nel momento più importante dell'anno, nel luogo più importante sulla terra, la persona più importante d'Israele chiedeva:

· che se l'anno sarà caldo, sia anche piovoso.

· che non si allontani il potere dalla Casa di Jeudà

· che ognuno abbia alimenti in abbondanza

· che non venga accolta la preghiera dei viandanti che chiedono che non piova.

Poi faceva anche una preghiera specifica per gli abitanti della pianura dello Sharon: che le loro case non diventino le loro tombe.

Il Rambam nel suo commento alla Mishnà spiega che il Coen Hagadol faceva prima delle richieste generali: un clima mite che giovi a tutti ed un buon governo e poi passava alle necessità dell'individuo, il sostentamento e la pioggia. Perché la casa prosperi, ci vuole la pioggia. Chi è fuori casa, prega perché non ci sia pioggia e non deve essere ascoltato. Al contempo gli altri devo evitare di chiedere la pioggia, fintanto che questi non arriva a casa.

Ma forse la preghiera più curiosa ed affascinante è quella sugli abitanti dello Sharon. La pianura dello Sharon era frequentemente soggetta ad inondazioni e le case di fango spesso si trasformavano in trappole mortali. Dinanzi alla recenti disgrazie naturali in tutto il mondo ed anche in Italia possiamo forse apprezzare meglio la preghiera del Sommo Sacerdote. Ci sono però anche delle letture più profonde. La pioggia è indispensabile, la materialità è fondamentale ma può essere anche pericolosa. In alcuni casi rende difficile il viaggio del pellegrino trasformando le strade in pantani, ma in casi limite porta calamità e distruzione. All'epoca del Secondo Tempio esisteva anche una fondamentale differenza demografica tra le diverse zone di Erez Israel. La zona attorno a Jerushalaim era popolata da Chaverim, da persone osservanti che erano attente alle regole della purità. Oltre Modiin, si supponeva che le persone fossero ammè haaretz, ignoranti. Lo Sharon, in questa visione, sarebbe simbolico per coloro meno attenti alle mizvot. Il rischio è che la materialità a cui questi sono più legati diventi un boomerang e che le loro case diventino spiritualmente delle tombe.

La materia che è strumento di mizvà, può facilmente diventare inciampo nel percorso o addirittura crollarci addosso. Sta a noi fare della strada un percorso di Torà nel quale procedere secondo il giusto passo, la giusta Halachà. Sta a noi fare delle nostre case dei ripari pieni di Torà e di opere di bene impermeabili a quanto di negativo avviene fuori.

Vorrei allora provare ad azzardare una lettura allegorica della nostra Mishnà.

La stessa Mishnà di Bavà Mezià ci insegna che esistono dei cicli che vanno oltre le stagioni: i negozi vengono infatti affittati per dodici mesi. Il motivo è secondo Rashì in loco il fatto che il commerciante ha un giro: delle uscite che rientreranno con il tempo. In ebraico hachenvanì mekif hakafot. Il negoziante fa delle hakafot. È per rispetto all'esigenza del ciclo economico del negoziante che questi ha dodici mesi. Altrimenti non potrebbe compiere il suo ciclo.

In questi giorni di hakafot nei quali prima compiamo i giri attorno alla tevà con il lulav e poi con la Torà stessa a Simchà Torà è curioso trovare questo stesso termine. Ebbene la hakafà è quindi anche un ciclo, un processo e non solo un giro fisico attorno ad un oggetto. Ed allora se il ciclo commerciale è di dodici mesi anche il ciclo della professione per eccellenza del popolo d'Israele, lo studio della Torà, è di dodici mesi. Nella preghiera che si recita per lo studio di un trattato Talmudico si chiede infatti che la Torà sia la nostra professione. Non si tratta qui di scartare il lavoro vero: più volte abbiamo fortemente ripudiato l'idea di alcuni che oggi si fanno scudo della Torà per non lavorare! Piuttosto i Saggi intendono che lo studio andrebbe affrontato con la stessa serietà con cui si affrontano i propri affari: una professione.

D'altro canto si deve sapere che lo studio è un processo. Come per l'economia di una attività esistono diverse stagioni: momenti di investimento e momenti di raccolta e via dicendo. Ci sono momenti per rafforzarsi quantitativamente e momenti per privilegiare la qualità.

La nostra Mishnà si conclude curiosamente con l'opinione di Rabban Shimon ben Gamliel secondo il quale i forni del pane e le tintorie sono delle eccezioni e hanno diritto a tre anni di preavviso prima dello sfratto. Il motivo secondo la Ghemarà è che hekefan merubè. Hanno un giro grande. Rashì spiega che queste attività hanno un ciclo del denaro più lungo. Il Meiri spiega invece che sono queste delle attività difficilmente trasportabili perché necessitano di spazio per i forni e sorgenti d'acqua per le macine. L'hekef merubè sarebbe la difficoltà di trasporto.

È curioso che anche per la Torà esiste un ciclo di tre anni. Il ciclo di dodici mesi che noi utilizziamo era originariamente usato dalle Comunità babilonesi. In Erez Israel (e secondo alcuni così si faceva in epoca antichissima anche a Roma) si completava il ciclo della lettura della Torà in tre anni. Anche se quest'uso è ormai scomparso, l'idea è che anche se noi siamo generalmente portati a pensare che tutto vada di anno in anno, in realtà esistono anche dei cicli più lunghi. Hekefan merubè. Ci sono dei percorsi nello studio della Torà più lunghi del "nostro" ciclo annuale. Pensiamo al Daf Yomì, al ciclo con il quale si studia il Talmud intero in sette anni. Pensiamo a quanto dicono i Maestri che ci sono cose il cui senso profondo lo si capisce solo dopo quaranta anni di studio. Questo ci deve portare a capire l'importanza delle nostre azioni e del nostro studio. Ciò che noi pianteremo in questo inverno, avrà ripercussioni non solo nelle prossime stagioni e nemmeno solo in quest'anno. L'eco di una mizvà è infinito.

Nel preparaci alle hakafot pensiamo allora che ci sono delle hakafot ben più lunghi delle nostre e che se noi facciamo un piccolo percorso nei nostri Batè Keneset è perchè c'è un percorso più lungo che lega tutta la storia d'Israele, tutta l'esperienza ebraica, fino a quando presto e ai nostri giorni torneremo a fare la più grande delle hakafot attorno a tutti i nuovi quartieri di Jerushalaim per Santificare tutta la Città attorno al Santuario ricostruito.

Shabbat Shalom e Moadim leSimchà.

Succot 5770

2009-10-01T11:32:00.011+02:00

Il Talmud, nel trattato di Bavà Mezià (97a), discute del risarcimento per un oggetto preso in prestito o in affitto, che viene perso. Uno dei principi generali è che non c’è risarcimento qualora il padrone dell’oggetto sia presente (almeno parzialmente). Dall’esegesi del verso fonte (Esodo XXII,14), la Mishnà ricava che se il legittimo proprietario sta lavorando per chi ha preso l’oggetto, questi è sempre considerato come se fosse presente e quindi non c’è risarcimento.

La Ghemarà estende il principio a tutte quelle professioni che all’epoca del Talmud non erano pagate direttamente ma ricevevano uno stipendio dalla cassa comunitaria tra cui il Maestro dei bambini, l’agronomo, lo shochet, chi praticava i salassi ed il barbiere. Come vanno considerati? Secondo Rashì (e così anche Rambam e Ritva) nel momento in cui stanno servendo un cliente, vengono considerati come lavoratori presso di lui, per cui se questi prende da loro in prestito un oggetto in quel momento, è considerato “alla presenza del padrone” e non c’è risarcimento. Secondo molti altri Rishonim invece, questi sono sempre considerati al servizio di tutti e quindi non c’è mai risarcimento.

La domanda è allora che succede nel caso di un Maestro che non riceve alcun compenso.

È su questa domanda che si scatena un interessante (ed interessata) diatriba tra Rava ed i suoi discepoli, i Saggi della Yeshivà. I discepoli sostengono che il Maestro “lavora” per gli studenti e che quindi se questi prendono un oggetto in prestito sono esenti da eventuale risarcimento. Rava stizzito (e forse preoccupato che questi si volessero approfittare della sua ricchezza) risponde che è vero il contrario: sono gli studenti che “lavorano” presso il Maestro e questo per via del fatto che è il Maestro che sceglie il tema della lezione e può passare da un argomento all’altro o da un trattato all’altro a sua completa discrezione. Da qui quindi è Rava ad essere eventualmente esente dal pagare un risarcimento.

La Ghemarà, come spesso accade, da ragione ad entrambi: in senso generale Rava ha ragione, è il Maestro ad avere l’autorità. Questo però non è vero per il “Yomà DeCallà” (o come li chiamiamo noi Yarchè Callà), quelle lezioni che precedono ed accompagnano le feste. In occasione delle feste il Maestro non può scegliere il tema: è obbligato, da una regola istituita da Moshè nostro Maestro, ad insegnare le regole della festa in questione. In questo caso egli ‘lavora’ per gli studenti.

È chiaro che qui non si sta parlando solo di un eventuale risarcimento. Ad un livello più profondo la discussione tra Rava ed i suoi alunni è sulla natura del rapporto stesso tra Maestro ed alunno. Secondo la Ghemarà la discriminante è la facoltà di poter scegliere il tema della lezione.

L’autorità del Maestro deriva dunque dal suo diritto (ma anche dal suo dovere) di scegliere il percorso didattico che ritiene opportuno. C’è però un momento nel quale è la Torà stessa che sceglie per tutti, anche per il Maestro, il percorso didattico: il percorso delle feste. In questo momento sembrerebbe che l’autorità del Maestro venga meno (con tutte le conseguenze halachiche di cui sopra).

A mia modesta opinione sembra assolutamente affascinante che proprio in questo preciso momento compare un obbligo che ridefinisce il rapporto Maestro-Alunno. Insegna infatti Rabbì Izchak nel trattato di Rosh Hashanà (16b) che ognuno è tenuto a far visita al proprio Maestro durante le feste. Questo si impara dal fatto che il marito della donna Shunnamita (Re II,23) si stupisce del fatto che la moglie vada a trovare il profeta Eliseo pur essendo il giorno feriale: sarebbe stata quindi cosa normale di festa.

Nel momento stesso in cui l’autorità del Maestro è minata perché lui non può scegliere, noi dobbiamo andare da lui. Ossia nel momento in cui noi siamo statutoriamente ‘padroni’ dei nostri Maestri dobbiamo mostrare loro rispetto. Dobbiamo cercarli. Le feste sono anche momenti nei quali i Maestri sono oberati dalle esigenze delle loro Comunità. Sono forse proprio quei momenti in cui il pubblico si sente padrone e si aspetta un servizio (...a che ora suona lo Shofar?) È in questi momenti che abbiamo l’obbligo di andare dal Maestro, a risanare questo rapporto, ad ascoltare ciò che il Maestro è obbligato a dirci ed a ricordare che negli altri giorni è lui che sceglie.

E se è vero che nelle feste noi dobbiamo andare dal Maestro è altrettanto vero che dobbiamo fare posto al Maestro in casa nostra per il resto dell’anno. ‘Sia la tua casa un ritrovo per i Chachamim’ dice la Mishnà nel trattato di Avot.

È questo che avviene anche con la Shunnamita nel brano che noi leggiamo come Aftarà per la parashà di Vajerà. Prima ancora che lei andasse da Eliseo, aveva preso l’iniziativa di preparare una stanza per ospitare il profeta che visitava frequentemente Shunnem. E questo è anche il tema della relativa parashà di Vajerà che si apre con Avraham e la sua ospitalità agli gli angeli, ma anche della visita che Iddio stesso fa ad Avraham malato. Avraham sa accogliere, ma sa anche correre incontro.

Andare a trovare e ricevere, andare a vedere ed essere visti è una delle principali chiavi di lettura per il precetto del pellegrinaggio delle Tre Feste. Si va a vedere il Santuario e si viene visti dalla Presenza Divina.

Mi sembra che questi concetti trovino una particolare dimensione nella festa di Succot che è centrata sul concetto dell’incontro, del far visita e ricevere ospiti. In effetti la Succà si trova proprio nel crocevia di questo processo. Noi usciamo dalle nostre case andando incontro alla mizvà ed apriamo le nostre Succot al prossimo. Succot è il momento in cui riceviamo la visita dei Sette Ushpizin, i Sette ospiti, primo tra i quali Avraham che riceviamo proprio la sera in cui è mizvà mangiare in Succà. In questo equilibrio tra il dentro e fuori, tra andare a trovare e ricevere, la Succà diviene uno spazio sacro che risana il nostro rapporto con il prossimo, a cominciare dal Maestro, ma anche il nostro rapporto con la materialità.

La mizvà della Succà è definita come una mizvà che non ha ‘chesron kis’, con la quale non si perde niente, perché bastano pochi rami per farla. Al contempo si deve stare attenti a non costruirla con materiale rubato e così anche il lulav rubato non è valido. Il tema del danno al prossimo con cui abbiamo aperto.

Mi sembra che è proprio in questa chiave che dovremmo leggere i famosi tre punti che sottolineava Hillel Hazaken nel corso delle celebrazioni di Succot, la simchat Bet Hasoevà, nel Santuario.

· Se Io sono qui, tutto è qui.

· Nel Luogo che io amo, lì i miei piedi mi portano.

· Se tu verrai a Casa mia, Io verro a casa tua. Se tu non verrai a Casa mia, Io non verrò a casa tua.

Esistono varie letture per questa serie di insegnamenti secondo alcuni è D. che parla, secondo altri l’uomo stesso. In ogni modo la prima frase implica la consapevolezza di se, del proprio ruolo e del proprio luogo. La seconda che il vero amore si dimostra con lo spostarsi dalla propria posizione per andare nel luogo che si ama. La terza che esiste un principio di reciprocità.

Ed allora ciò è vero sia che il soggetto sia l’uomo, che Iddio benedetto.

Succot viene ad insegnarci che se vogliamo un rapporto dobbiamo trovare dei luoghi e dei tempi di incontro. Che se vogliamo un Maestro non possiamo solo andarlo a trovare una volta l’anno quando ci è facile presentarci al Tempio per pochi minuti, ma dobbiamo fare spazio nel nostro quotidiano, nelle nostre case per il suo insegnamento.

E che se vogliamo un rapporto con il Signore questo non si può basare solo su quello che noi ci aspettiamo da Lui quanto piuttosto da quello che Lui si aspetta da noi.

Shabbat Shalom e Moadim LeSimchà

Rosh Hashanà 5770

2009-09-14T09:24:00.004+03:00

Nella Aftarà che abbiamo letto questo Shabbat, il Profeta invita a cercare il Signore quando Egli è vicino, espressione che i Saggi hanno inteso come allusione ai dieci giorni che vanno da Rosh Hashanà al giorno di Kippur.

Lo Sfat Emet, elaborando alcune riflessioni di suo nonno, il Chidushè HaRim, propone un interessante matrice (in base tre) che può aiutarci a capire l'opportunità incredibile che si cela per tutti noi in queste sante giornate.

Secondo lo Sfat Emet gli aseret yemè teshuvà, i dieci giorni di ritorno corrispondono alle dieci maamarot (le dieci espressioni con le quali il Signore ha creato il mondo) ed alle dieci dibberot (le dieci parlate della rivelazione sinaitica). Così anche le dieci maamarot e le dieci dibberot sono legate alle dieci makot , le dieci piaghe con le quali il Signore ha colpito l'Egitto, secondo un insegnamento del Chidushè Harim per il quale le piaghe trasformano le espressioni della creazione nelle parlate della rivelazione sul Sinai.

Lo stesso schema si trova, secondo lo Sfat Emet, nelle tre benedizioni del Musaf di Rosh Hashanà: malkuiot (regalità), zicronot (ricordo) e shofarot (shofar). La radice della regalità Divina è infatti nelle maamarot della creazione. Le piaghe sono invece relative alla specifica esperienza storica e spirituale d'Israele ed al suo rapporto con il Signore. Il ricordo come canale di comunicazione reciproca e quindi di comunione tra D. ed Israele è l'elemento che fa scaturire la redenzione di cui le piaghe sono strumento. Infine il dono della Torà sul Sinai con le dieci dibberot, avviene per mezzo del suono dello shofar che fonde assieme i concetti di malkuiot e zicronot, portandoci ad accettare su di noi il Regno del Signore, sulla base di un rapporto intimo segnato dal ricordo reciproco, basato sulla Torà che è data per mezzo del suono dello Shofar.

Il Maestro di Gur prosegue dicendo che anche la struttura del suono dello shofar segue lo stesso schema. Secondo la Torà la mizvà del giorno di Rosh Hashanà è ascoltare una teruà, preceduta e seguita da una tekià. La tekià è un suono liscio, laddove la teruà è un suono tremolante. Dunque: Tekià, Teruà ,Tekià. Nel corso dei secoli i nostri Maestri sono stati discordi sulla esatta natura della Teruà e per uscire da ogni dubbio hanno introdotto l'uso di due suoni di teruà. Quello che noi chiamiamo teruà e quello che noi chiamiamo shevarim. Conseguentemente noi suoniamo le tre possibili combinazioni, ma resta il fatto che lo schema della Torà è: Tekià, Shevarim-Teruà, Tekià. Suono liscio, suono tremolante (qualunque esso sia), suono liscio.

La regalità di D. che si esprime nella creazione è simile alla prima tekià. E' l'opera perfetta (liscia) della Mano del Creatore. L'esilio con le piaghe ed il conseguente ricordo è il momento di crisi simboleggiato dalla teruà (e da shevarim). Si deve però sapere che attraverso il superamento della crisi si torna allo stato di tekià con il dono della Torà.

Anche l'esperienza dei nostri padri va inserita in questo schema per il Rebbe di Gur: Avraham è legato alla regalità (ed alla prima Tekià, ed alla Creazione) perché è il primo che incorona il Signore come Re sul creato. Il mondo è creato behibaream , acronimo di Avraham. Avraham da senso al creato. Izchak è colui che sperimenta in prima persona la crisi. La sua legatura è oggetto perenne del ricordo che definisce il nostro rapporto con D. ed è proprio questo ricordo che noi invochiamo ripetutamente a Rosh Hashanà. Il suono della Teruà, che caratterizza la giornata è proprio il suono della legatura che prende forma nel corno nel montone offerto in sua vece. Non è certo un caso che la schiavitù d'Egitto viene fatta iniziare dal Midrash con la nascita di Izchak. Infine Jacov, ish tam joshev ohalim, l'integro che risiede nelle Tende della Torà. Jacov è il simbolo stesso della Torà è tam - integro - semplice come una tekià. Jacov è colui la cui discendenza tutta è parte del patto con il Signore. Jacov è la Torà. Ed è proprio attraverso la Torà di Jacov (che è sintesi di Avraham ed Izchak) che la regalità ed il ricordo si fondono nel suono dello Shofar. Il volto di Jacov è scolpito sul trono Divino secondo il Midrash. Jacov è la capacità di risollevarsi dopo la crisi, la tekià che viene dopo la teruà. Ed è forse per questo che quando la Torà ci parla del processo di teshuvà il ricordo di Jacov precede quello degli altri padri: e ricorderò il mio patto con Jacov.

I nostri Mistici hanno lungamente approfondito questi schemi, e mi piace ricordare che il rapporto tra le note dello Shofar ed i patriarchi compare anche nel testo delle kavvanot, le intenzioni, in uso nella Comunità di Roma, con il quale il tokea (colui che suona lo shofar) si prepara prima di suonare.

Il percorso che noi affrontiamo in questi giorni verte proprio su questo schema. L'uomo viene creato integro ma nel corso della sua vita ha dei momenti di crisi di cui la trasgressione è solo la punta dell'iceberg. La frattura interna che ognuno di noi ha è questa teruà. Ebbene si deve sapere che così come questa è preceduta dalla tekià, è anche seguita dalla tekià. La teruà di Rosh Hashanà è lo strumento che abbiamo per tornare allo stato liscio, perfetto. Rosh Hashanà verte sulla possibilità che ognuno di noi ha di cambiare. Di riscattarsi ed al contempo di tornare alla propria radice.

Rav Mordechai Elon shlita, ricorda spesso che shever in ebraico significa tanto frazione quanto frumento. La crisi è il momento in cui le opportunità escono fuori. E' il momento per migliorarci. Rav Kuk zz'l scrive in Orot che quando c'è la guerra nel mondo, si sveglia la forza del Mashiach.

Sempre lo Sfat Emet propone un altra interessante riflessione. Secondo i nostri Maestri a Rosh Hashanà è di fatto cessata la schiavitù in Egitto. Ossia anche se siamo usciti fisicamente a Pesach è dal Rosh Hashanà precedente che abbiamo smesso di lavorare. In questo senso spiega il Rebbe di Gur si deve ricordare quanto dice il Radak per il quale il senso del suono dello Shofar è quello di annunciare la libertà, così come per il giubileo.

In questa stupenda sovrapposizione tra il due momenti dell'anno, Tishrì e Nissan, lo shofar viene ad annunciare la redenzione nazionale ma anche la libertà personale.

A Rosh Hashanà Josef è uscito di prigione. A Rosh Hashanà le nostre madri hanno smesso di essere sterili. Rosh Hashanà è il momento in cui tutto può cambiare.

Secondo la tradizione uno dei motivi dello Shofar è quello di confondere il Satan, l'accusatore. Sentendo lo Shofar questi teme che sia giunta la redenzione che verrà annunciata con il grande Shofar. Lo Shofar riccorda allora al Satan, ma anche a quel pezzo di istinto del male che è in ognuno di noi, che ciò è possibile. Il grande shofar arriverà, il cambiamento ci sarà.

Sta a noi fare del nostro Shofar un grande Shofar e stabilire la alachà secondo Rabbì Eliezer per il quale 'A Nissan sono stati redenti, a Tishrì saranno redenti.'.

Shabbat Shalom e Shanà Tovà